Apakah perdebatan yang terjadi di dalam “polemik kebudayaan” masih relevan untuk kita perbincangkan kembali saat ini? Tidakkah upaya untuk melakuklan pengkajian atas perdebatan tersebut sungguh sudah sangat terlambat?

Bagi saya, tidak ada kata terlambat untuk mengkaji sejarah pemikiran. Apalagi, “polemik kebudayaan” yang terjadi pada 1930-1938 merupakan refleksi atas sejarah kita sendiri, sejarah bangsa Indonesia. Perbincangan kita tentang “polemik kebudayaan” tak ubahnya seperti kita mengkaji Heidegger, Hegel, Kant atau bahkan Aristoteles dan Plato yang proses produksi pemikirannya sangat jauh dari kita dari segi jarak waktu.

Selain itu, perbincangan tentang “polemik kebudayaan” yang kita lakukan tentu saja harus dilandasi oleh motivasi untuk melakukan pembacaan produktif sehingga kita bisa menariknya untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan kita sendiri di masa kini dan masa depan. Terlebih, menurut hemat saya, perbincangan ihwal masalah kebudayaan Indonesia hingga saat ini masih perlu dilakukan, karena proses integrasi kebudayaan yang ada di ruang yang (demikian, kata Ben Anderson) dinamakan atau dikhayalkan sebagai “Indonesia” belum sepenuhnya tercapai. Apa yang selama ini terjadi bukan integrasi kebudayaan sebagai titik-tolak untuk menjalani kehidupan bersama, melainkan (meminjam istilah Geertz) involusi kebudayaan di mana satu unsur kebudayaan melindas kebudayaan lainnya. Bagaimana, misalnya, kita meletakkan berbagai warisan-warisan kebudayaan dari tradisi lokal, tradisi India, Arab, Cina dan Eropa yang hingga kini masih berbentuk gugusan (seperti dikatakan Lombard) “nebula mental” yang dalam kadar tertentu saling mengekslusi satu sama lain?

Kalau kita mencermati kembali watak dasar dari artikulasi gagasan dalam “polemik kebudayaan” itu, maka akan tampak cara pandang yang sangat esensialistik, a-historis dan tidak kontekstual dalam melihat kebudayaan; disebut esensialisik karena satu kebudayaan dipandang memiliki hakikat yang monolitik, tidak ada variasi-vasriasi di dalamnya; pandangan esensialistik ini juga terkait erat dengan cara pandang a-historis dan tidak kontekstual, karena melihat kebudayaan sebagai being, bukan becoming. Padahal, kebudayaan sejatinya dipandang sebagai satu hal yang senantiasa berproses, diproduksi dan direproduksi dalam lintasan ruang dan waktu. Cara pandang esensialistik, a-histois dan tidak kontekstual tampak dalam pandangan kebudayaan Sutan Takdir Alisjahbana (STA) ataupun lawan-lawan polemiknya semisal Sanusi Pane.

STA, misalnya, berpandangan bahwa:

“Ramuan untuk masyarakat dan kebudayaan Indonesia di masa yang akan datang harus kita cahari sesuai dengan keperluan kemajuan masyarakat Indonesia yang sempurna. Tali persatuan dari bangsa kita teristimewa sekali berdasarkan atas kepentingan bersama itu ialah sama-sama mencari alat dan berdaya upaya agar masyarakat kepulauan Nusantara yang berabad-abad statisch mati ini menjadi dynamisch, menjadi hidup. Sebabnya, hanya suatu masyarakat yang dynamisch yang dapat berlomba-lomba di lautan dunia yang luas. Maka, telah sepatutnya pula alat untuk menimbulkan masyarakat yang dynamisch yang teristimewa sekali kita cahari di negeri yang dynamisch pula susunan masyarakatnya. Bangsa kita perlu alat-alat yang menjadikan negeri-negeri yang berkuasa di dunia yang dewasa ini mencapai kebudayaannya yang tinggi seperti sekarang: Eropa, Amerika, Jepang. Demikian saya berkeyakinan bahwa dalam kebudayaan Indonesia yang sedang terjadi sekarang ini akan terdapat sebagian besar elementen Barat, elementen yang dynamisch. Hal itu bukan suatu kehinaan bagi sesuatu bangsa. Bangsa kita pun bukan baru sekali ini mengambil dari luar: kebudayaan Hindu, kebudayaan Arab. Dan sekarang ini tiba waktunya kita mengarahkan mata kita ke Barat.”

Bagi STA, kebudayaan Timur bersifat statis makanya mati, sementara kebudayaan Barat bersifat dinamis makanya terus eksis dan menguasai dunia. Karenanya, di mata STA, Indonesia sebagai bagian dari Timur harus mengganti kiblatnya ke Barat ahar bisa bangkit dan mensejajarkan diri dengan masyarakat Barat. Demikian, “Timur” dan “Barat” dipandang sebagai hakikat yang monolitik.

Sementara itu, Sanusi Pane juga tak kalah esensialistiknya dalam melihat kebudayaan. Ia misalnya mengatakan:

“Barat… mengutamakan jasmani sehingga lupa akan jiwa. Akalnya dipakainya menaklukkan tenaga alam. Ia bersifat Faust, ahli pengetahuan (Goethe), yang mengorbankan jiwanya, asal menguasai jasmani. Timur mementingkan rohani sehingga lupa akan jasmani. Akalnya dipakainya mencari jalan mempersatukan dirinya dengan alam. Ia bersifat Arjuna yang bertapa di Indrakila.”

Demikian, Sanusi Pane memang memandang bahwa sesuatu yang ideal adalah “menyatukan Faust dengan Arjuna, memesrakan materialisme, intelektualisme, dan individualisme dengan spiritualisme, perasaan dan kolektivisme. “Sungguhpun begitu, sangat tampak kecenderungan Sanusi Pane untuk mempercayai bahwa “Timur lebih baik” karena “materialisme, intelektualisme dan individualisme”-yang merupakan dasar berkembangnya budaya Barat tapi yang juga menimbulkan ketidakadilan (“ada orang yang kebanyakan dan ada yang kelaparan”. Karenanya, Sanusi Pane jelas lebih memilih Timur ketimbang Barat sebagai acuan kebudayan Indonesia di masa depan.

Kalau kita membaca karya-karya tentang sejarah Nusantara yang ditulis, misalnya, oleh Denys Lombard, Anthony Reid, MC Ricklefs, Sartono Kartodirdjo atau Kuntowidjoyo, maka akan tampak bahwa warisan kebudayaan India, Arab, Cina, dan Eropa serta tradisi lokal yang sebelumnya telah ada di Nusantara, satu sama lain saling berkelindan sebagai respon atas situasi aktual, baik itu bersifat politik, ekonomi, sosial dan sebagainya. Respon-respon yang diartikulasikan oleh orang-orang yang terlibat di dalam terlibat dalam berbagai proses kehidupan kongkrit tersebut tampak sangat beragam dan kontekstual. Pada gilirannya, respon-respon tersebut memproduksi beragam konstruksi kebudayaan baru yang saling berlainan, satu dengan lainnya. Kajian-kajian sejarah tersebut jelas bertolak belakang dengan pandangan STA dan Sanusi Pane tentang apa yang disebut sebagai kebudayaan Timur dan Barat.

Kita bisa ambil contoh kehadiran agama atau budaya Islam dalam proses-proses sosial yang terjadi di hampir seluruh wilayah Nusantara, khususnya kehadiran Islam pada abad ke-15 hingga ke-17. Dalam kurun dua abad ini, terjadi transformasi berskala luas dan besar dalam berbagai bidang kehidupan di kepulauan Nusantara. Pada masa-masa ini, Nusantara terlibat dalam suatu era baru yang oleh Anthony Reid disebut sebagai era perniagaan global. Volume dan nilai perdagangan semakin meningkat pesat, terutama komoditas cengkeh, pala, lada, kayu cendana, batu bezoar, teripang, kapur barus dan kemenyan. Di wilayah pesisir, mulai bermunculan kota-kota pelabuhan baru, terutama di wilayah Sumatera bagian utara dan pesisir utara Pulau Jawa. Selain itu, era perniagaan global ini juga telah mengubah bagian timur Nusantara menjadi wilayah yang sangat penting dengan pelabuhan-pelabuhan di Sulawesi Selatan sebagai katalisatornya. Dalam bidang politik, terutama di wilayah pesisir tersebut, kaum bangsawan yang sekaligus berprofesi sebagai saudagar semakin memiliki pengaruh yang sangat besar. Terakhir, era perniagaan global ini telah membawa Nusantara ke dalam arus besar proses Islamisasi yang luar biasa.

Hal ini tidak bisa dilepaskan dari proses perubahan secara besar-besaran dalam apa yang oleh Denys Lombard disebut dengan jaringan Asia beberapa abad sebelumnya. Pada abad ke-13, para elite Mongol yang telah masuk agama Islam disinyalir berperan besar dalam upaya mendorong Kubilai Khan yang baru saja menduduki singgasana Kekaisaran Cina untuk melakukan ekspedisi-ekspedisi laut ke wilayah Jepang, Campa, Vietnam, dan Jawa. Di dalam berbagai ekspedisi tersebut, tidak sedikit orang-orang Cina Selatan yang ikut serta sebagai pelaut, serdadu dan pedagang. Banyak di antara mereka yang sudah beragama Islam. Peran orang-orang Cina Muslim ini tidak berkurang hingga beberapa periode berikutnya. Bahkan, dari 1405 sampai 1453, ketujuh pelayaran besar armada Laksamana Zheng He (Cheng Ho) ke arah pelabuhan-pelabuhan Nusantara dan Samudera Hindia, sampai ke Srilangka, Quilon, Kocin, Kalikut, Ormuz, Jeddah, Mogadisco dan Malindi, menunjukan betapa besar kiprah orang-orang Cina Muslim dalam perniagaan laut tersebut. Laksamana Zheng He sendiri adalah Muslim, anak seorang haji dari Yunan.

Pada waktu yang hampir bersamaan, India, terutama di bagian pesisir, juga telah mengalami proses Islamisasi. Suku Turki Ibari dan suku Afghanistan Khiliji berhasil memperkuat Kesultanan Delhi di utara. Berikutnya, Muhammad bin Tughluk (1325-1351) memindahkan perbatasan kesultanan ke selatan sampai daerah aliran sungai Kaveri dan mendirikan ibu kota Daulatabad di mana hampir seluruh wilayah India berada di bawah kekuasaannya. Setelah penyerangan Timur Leng yang menghancurkan Delhi (1398-1399), kekaisaran Tughluk terpecah-belah ke dalam beberapa kesultanan. Di antaranya adalah Bengali dan Gujarat yang kemudian mengalami kemajuan pesat di bawah pemerintahan Ahmad Shah (1411-1441) dan Mahmud Baikara (1458-1511). Sementara itu, bangsa Bahmanid Syiah juga berhasil mendesak Kerajaan Vijayanagar Hindu di daerah Dekan. Pada masa-masa ini, orang-orang India Muslim dikenal sebagai pengendali kegiatan perdagangan dengan negeri-negeri Arab, Ormuz dan Maladewa.

Dengan demikian, selama dua abad, Samudera Hindia menjadi arena perniagaan besar yang hampir sepenuhnya bernuansakan Islam. Di dalamnya, orang-orang dari Cina, India dan Arab secara bersama-sama menghidupkan jaringan Asia yang, tidak saja bergerak dalam kegiatan jual-beli, tapi juga proses Islamisasi yang sangat bersemangat. Lagi-lagi, keberadaan jaringan Asia yang merentang dari wilayah Maghribi sampai Timur Jauh ini seolah-olah memberikan pembenaran atas tesis Weberian yang menyatakan bahwa perubahan di bidang keagamaan memiliki hubungan ellective affinity (konsistensi logis, bukan sebab-akibat) dengan perubahan di bidang sosial, ekonomi dan politik.

Sebagai bagian tak terpisahkan dari jalur perdagangan dalam jaringan Asia ini, Nusantara—dan juga Asia Tenggara secara umum—seperti tidak mau ketinggalan untuk mendapatkan berkah di era perniagaan global tersebut. Dalam konteks inilah, kelompok-kelompok sosial baru bermunculan dengan modal bergerak sebagai harta kekayaannya. Semangat kosmopolitanisme dunia perdagangan juga telah membentuk mentalitas elite-elite di sekitar pelabuhan ini sangat berbeda mentalitas para bangsawan dalam kerajaan-kerajaan lama di pedalaman. Selain itu, sektor-sektor ekonomi berbasis perdagangan tersebut dengan sendirinya memisahkan atau bahkan menciptakan otonomi kota-kota pesisir dari kekuasaan ibu kota-ibu kota lama yang basis perekonomiannya lebih disandarkan pada sawah dan sistem pertanian. Pada akhirnya, di bandar-bandar pelabuhan laut ini terbentuklah suatu tatanan politik baru berbentuk kesultanan. Pada abad ke-13, Samudera Pasai telah menjadi kesultanan Islam pertama di ujung utara pulau Sumatera yang kemudian diikuti oleh wilayah-wilayah lainnya di seluruh Nusantara beberapa periode setelahnya.

Merujuk kepada Anthony Reid, ahli sejarah asal Australia, terdapat empat faktor penting yang menandai munculnya era perniagaan global di Nusantara secara khusus dan Asia Tenggara secara umum.

Pertama, kemajuan perniagaan. Pada sekitar 1390-an, tidak kurang dari enam metrik ton cengkeh dan satu setengah metrik ton pala asal Maluku telah berhasil membanjiri pasar Eropa dalam setiap tahunnya. Satu abad kemudian volume perdagangan meningkat menjadi 52 ton cengkeh dan 26 ton pala. Sementara rempah-rempah dari Nusantara di bawa melintasi Samudera Hindia oleh para saudagar Muslim dari berbagai negeri ke pasar-pasar Mesir dan Beirut untuk kemudian dibeli oleh para pedagang Italia, terutama saudagar dari Venesia. Hal ini terus berlangsung hingga abad ke-17 di mana Inggris, Belanda, Cina, Jepang, Spanyol, Portugal dan India berlomba-lomba untuk membeli produk-produk dari kawasan Nusantara berupa lada, cengkeh, pala, kayu manis, kayu cendana, pernis, sutera dan kulit rusa. Selain sebagai konsumen, mereka datang ke Nusantara juga disertai dengan penjualan barang-barang seperti kain, perak dan sebagainya.

Kedua, teknik-teknik baru militer. Kedatangan bangsa-bangsa asing menawarkan teknologi kemiliteran yang dibutuhkan oleh para pemimpin politik di wilayah Nusantara untuk memperkuat dan mengakumulasikan kekuasaannya. Orang-orang asal Portugis, Turki, Gujarat, Jepang dan Spanyol adalah pihak-pihak yang berhasil menjajakan teknologi kemiliteran di Nusantara berupa senjata api, meriam, kapal perang dengan daya kecepatan tinggi dan pembuatan benteng sebagai teknik pertahanan. Teknologi baru dalam bidang kemiliteran ini telah membantu Demak menjadi kerajaan terkuat di Jawa pada masa Sultan Trenggana (1520-1551) serta mendorong Aceh dan Makassar untuk memperkokoh kekuatannya sehingga berhasil memunculkan kekuasaan terpusat pada awal abad ke-17.

Ketiga, negara baru. Pada masa-masa sebelumnya, Nusantara dikenal sebagai wilayah yang ditandai dengan pluralisme kekuatan politik di mana negara-negara bangkit dan runtuh dalam jangka waktu yang realtif singkat. Namun, munculnya era perniagaan global dan teknik-teknik baru di bidang kemiliteran telah membawa perubahan signifikan bagi lahirnya negara-negara baru yang relatif kokoh dan terpusat. Demikian, Melaka, Gresik, Ternate, Makassar, Banten dan Aceh muncul sebagai negara yang memusat di mana pusatnya terletak di pusat perniagaan di wilayah pesisir laut. Pada gilirannya, keuntungan-keuntungan di bidang perniagaan ini memberikan timbal-balik bagi terakumulasinya kekayaan negara sehingga mampu menciptakan pasukan militer yang kuat dan berteknologi tinggi yang mampu menopang stabilitas negara-negara pesisir tersebut.

Keempat, ortodoksi agama kitabiah. Kemunculan era perniagaan global jelas-jelas membutuhkan kerangka nilai yang sesuai di mana animisme dan dinamisme (dalam kadar tertentu juga Budhisme dan Hinduisme) tidak lagi dianggap memadai. Sebab, ajaran-ajaran yang berorientasi kepada stagnasi dan kejumudan tersebut tidak bisa memberikan dukungan acuan-acuan normatif yang melegitimasi dinamika cepat pada era perniagaan global. Karenanya, Islam muncul sebagai alternatif untuk memberikan kerangka nilai bagi perubahan-perubahan yang terjadi seriing dengan kemunculan era perniagaan global. Proses Islamisasi kerajaan-kerajaan di Jawa, Sumatra, Melaka dan Sulawesi merupakan bukti nyata yang menandai proses perubahan besar-besaran di wilayah ini.

Menurut hemat saya, terdapat beberapa hal yang bisa kita dapat dari kajian-kajian sejarah tersebut.

Pertama, agama dan budaya Islam yang dihadirkan di Nusantara tidak bersifat monolitik. Sebab, para pembawa Islam tersebut ada yang datang dari Yaman, Parsi, Turki, India dan Cina. Tentu saja, corak keislaman yang dibawa oleh masing-masing kelompok pedagang ini berbeda-beda karena sebelumnya telah direformulasi berdasarakan situasi dan kondisi yang ada di negerinya masing-masing.

Kedua, pandangan esesnialistik tentang Timur yang statis dan mistis, baik dari STA maupun Sanusi Pane, jelas sangat keliru. Nyatanya, jauh sebelum munculnya perniagaan secara besar-besaran di wilayah Eropa yang kemudian menjadi cikal-bakal kapitalisme modern, Nusantara (juga Asia Tenggara dan Asia pada umumnya) telah mengalami dinamika kehidupan, baik dalam bidang, ekonomi, politik, sosial dan budaya.

Ketiga, ketika agama atau budaya Islam hadir di Nusantara, maka Islam tersebut diformulasikan atau ditransformasikan secara berbeda-beda oleh setiap masyarakat yang ada di Nusantara. Misalnya, kita tidak akan bisa menampik bahwa bentuk Islam di Demak dengan Mataram sangatlah berlainan. Begitu pula dengan Islam di Aceh. Hal yang sama juga terjadi di Sulawesi di mana Gowa, Tallo, Luwuk, Sopeng, Wajo dan Bone memiliki formulasi keislaman yang berbeda-beda.

Selain itu, STA dan Sanusi Pane juga alpa bahwa dinamisme Islam di Nusantara mulai meredup karena kedatangan bangsa-bangsa Eropa yang memaksakan dirinya sebagai the other bagi kebudayaan Islam di Nusantara melalui upaya monopoli perdagangan dengan menggunakan kekuatan politik dan militer. Secara militer, kekuatan Eropa (yang di dalamnya juga memiliki unsur-unsur yang berlainan: Belanda, Inggris, Portugis, dan Spanyol) sebenarnya tidak memiliki kelebihan yang signifikan di banding kekuatan yang dimiliki oleh kesultanan-kesultanan di Nusantara. Namun, justeru pertikaian antara sesama kesultanan itulah yang dimanfaatkan oleh Belanda khususnya untuk mengambil dominasi dengan menjalankan politik belah-bambu (Mataram vs. wilayah pesisir utara pulau Jawa; Gowa-Tallo vs Bone; dsb).

Ketika Belanda berhasil membentuk Pax-Nederlandica di Nusantara, maka muncul dominasi kebudayaan oleh Belanda atas kebudayaan-kebudayaan lokal yang telah ada sebelumnya. Kita bisa lihat, misalnya, dalam proses formasi nalar atau budaya politik Nusantara, Belanda cenderung mewariskan cara-cara berpolitik yang otoriter dan absolutis (tidak ada pembagian kekuasaan, tidak ada pengakuan hak-hak sipil, tidak ada otonomi daerah, dsb). Pada gilirannya, budaya politik semacam inilah yang diwarisi oleh Indonesia paska-kolonial sehingga kemudian muncul rezim politik yang otoriter dan absolutis sebagaimana terjadi pada masa Orde Lama dan Orde Baru.

Dalam konteks inilah, kita perlu mempertanyakan kembali asumsi-asumsi atau cara pandangan tentang kebudayaan dengan cara yang berbeda dengan apa yang sudah dilakukan oleh STA dan Sanusi Pane. Bagaimana kita seharusnya memahami gugusan kebudayaan yang ada hingga saat ini di Indonesia? Bagaimanakah kita mengatasi involusi kebudayaan yang masih terjadi hingga saat ini?

MODEL pembacaan adalah subyek yang sangat serius dalam agama karena dapat digunakan untuk meminggirkan, menindas, dan menciptakan prasangka, bahkan kebencian, pada perempuan dan kelompok yang dianggap ”lain”.

Dr Asma Barlas (55) menyebutnya ”reading patriarchy”. Intelektual feminis Muslim dari Ithaca College, AS, itu mengatakan, setiap pemaknaan terkait dengan pemahaman teks kitab suci oleh masyarakat penafsir.

Ia menyodorkan cara membaca Al Quran yang membebaskan perempuan dalam bukunya, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (2003). Karya itu merupakan penghargaan pada keimanannya; sebuah buku yang ia tulis dengan penuh cinta, terutama dalam menempuh perjalanan spiritualnya sebagai perempuan Muslim.

Mengikuti pendahulunya, Amina Wadud, Riffat Hassan, dan Fazlur Rahman, Barlas tampaknya tidak membiarkan kecenderungan penguasa (di tingkat apa pun) untuk memenangkan bacaannya dan mengalahkan bacaan yang lain.

Mengutip sejarawan Islam asal Algeria, Muhammed Arkoun, Barlas mengatakan, teks suci seperti Al Quran sering kali dicabut dari konteks sejarah, kebahasaan, sastra, psikologi, dan secara terus-menerus direkonstektualisasikan dalam berbagai kebudayaan dan kebutuhan ideologis para pelakunya yang beragam.

Karena itu, perlu menguji siapa saja yang membaca teks Al Quran secara historis dan bagaimana mereka membaca; bagaimana memilih epistemologi dan metodologi (hermeneutika), peran masyarakat penafsir dan negara dalam membentuk pengetahuan serta otoritas keagamaan yang memungkinkan mereka menerapkan bacaan Al Quran yang patriarkis.

Cara membaca yang diajukan Barlas memperkuat dan membuktikan tesisnya tentang karakteristik egalitarianisme dan antipratriakhalisme dalam Islam.

KUNJUNGAN Dr Asma Barlas ke Indonesia selama 20 hari atas undangan International Center for Islam and Pluralism (ICIP) bukan dimaksud untuk mempromosikan bukunya. Namun segenap pemikirannya dalam buku itu ia bagikan dalam berbagai diskusi dengan aktivis dan intelektual di Jakarta.

Ia tampaknya juga menggunakan ceramah-ceramahnya untuk menyebarkan nilai-nilai kesetaraan dalam Islam yang ia maknai sebagai saling memahami, saling menghormati; nilai-nilai yang mengagungkan perdamaian dan cinta kasih terhadap sesama. Membaca Barlas adalah membaca wajah Islam yang teduh.

Barlas menyepakati pandangan bahwa bukan agama yang melahirkan ektremisme, fundamentalisme, konservatisme, atau apa pun namanya, yang mengedepankan ketidaksetaraan, kekerasan, dan kebencian.

”Muaranya adalah ketidakadilan politik, ekonomi, dan sosial,” ujar Barlas, yang ditemui selama 1,5 jam di kantor ICIP Jakarta, Kamis siang. Agama dijadikan ideologi yang mengesahkan kekerasan untuk melawan semua itu.

Barlas adalah perempuan pertama di Departemen Luar Negeri Pakistan tahun 1976. Ia dipaksa meninggalkan tanah kelahirannya tahun 1983 oleh rezim militer karena terus menyuarakan perlawanannya terhadap berbagai kebijakan di negerinya. Ia mendapat suaka politik di AS, lalu menyelesaikan MA dan PhD-nya di bidang kajian internasional dari Universitas Denver di Colorado.

Memasukkan seksisme, ketidaksetaraan, dan kekerasan serta teori-teori yang memberikan privilese kepada laki-laki dan kepada golongan tertentu, menurut Barlas, berarti mengorup gambaran kita tentang keadilan dan kebaikan Allah.

Karena itu, praktik-praktik penindasan seperti ’honor’ killing, dan mutilasi alat kelamin perempuan yang terus berlangsung dalam masyarakat di banyak negara, dikatakannya, lebih berkaitan dengan tradisi tribal.

”Tidak ada kaitannya dengan Islam,” tegasnya. ”Membunuh anak perempuan karena dianggap menodai ’kehormatan’ keluarga adalah kriminal. Negara harus mencegahnya!”

Berbagai praktik ’budaya’ lain, seperti pengecilan kaki dan dada, pembakaran istri, sistem mahar (dowry) dan perkosaan telah menggunakan tubuh perempuan sebagai ’medan pertempuran’ dalam situasi ’damai’. Tubuh perempuan, menurut Barlas, juga menjadi ’site struggle’ bagi moralitas, pemaknaan dan kekuasaan dalam fenomena fundamentalisme.

”Setiap ideologi memiliki dua sisi,” ia mengingatkan. Sisi gelap ideologi nasionalisme diperlihatkan Hitler ketika melakukan pemurnian rasial dengan mengesahkan pembunuhan massal terhadap ras lain. Barat mengesahkan perbudakan demi ideologi sekuler rasial mereka. Kita menyaksikan kekejian luar biasa akibat keyakinan pada ideologi tertentu dari kelompok-kelompok etnis dan agama.

”Identitas perempuan sangat rentan dimanipulasi untuk kepentingan ideologi,” tegasnya.

Dalam pemahaman Barlas, perbedaan biologis perempuan dan laki-laki tidak menyebabkan mereka berbeda secara etika dan moral. Keduanya memiliki kapasitas yang sama sebagai agen moral dan mengemban tugas-tugas kemanusiaan yang tidak berbeda.

BARLAS menghabiskan hari-harinya di Ithaca, yang ia katakan ”muram pada musim dingin, tetapi sangat indah pada musim panas dan musim gugur”.

Negeri keduanya, AS, memberi kebebasan padanya. Tetapi ia merasa hak-hak hukum dan kebebasan sipil kelompok minoritas di AS ditarik kembali dengan diterbitkannya Patriot Acts. ”Semakin banyak kelompok di AS yang mengkritisi peraturan itu,” ujar teman baik intelektual feminis Zillah Eisenstein, dan mengaku secara intelektual ”berutang” pada Amina Wadud itu.

Ia memuja almarhum ayahnya, Iqbal Barlas, dan ibunya, Anwar Barlas, yang kini bermukim di Vancouver, Kanada. Keduanya mendidik tiga anak perempuan serta satu anak laki-lakinya secara setara dan membukakan mata mereka akan ilmu pengetahuan yang tak berbatas.

”Saya mendidik anak laki-laki saya, Demir, seperti orangtua saya mendidik saya. Saya bahagia punya menantu yang memiliki dirinya sendiri,” katanya.

Ia percaya, perubahan lebih cepat terjadi kalau orangtua mendidik anak-anak mereka secara setara sebagai manusia, bukan sebagai anak perempuan atau anak laki-laki. Nah! (maria hartiningsih)

http://www2.kompas.com/kompas-cetak

Oleh Yusuf Hanafi

Kaum Muslim seringkali disudutkan oleh pertanyaan berikut, “Akankah Anda menikahkan puteri Anda yang baru berumur 7 atau 9 tahun dengan seorang lelaki tua yang telah berusia 50 tahun?” Mereka mungkin akan terdiam karena bingung atau justru marah karena tersinggung. Lalu, pertanyaannya selanjutnya adalah, “Jika Anda tidak akan melakukannya, bagaimana Anda bisa menyetujui pernikahan gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun bernama ‘Aisyah dengan Nabi Anda, Muhammad bin ‘Abdillah?”

Mayoritas umat Islam mungkin akan menjawab bahwa “menikahi gadis di bawah umur” seperti kasus di atas dapat diterima masyarakat Arab kala itu. Jika tidak, masyarakat tentu akan keberatan dengan pernikahan Nabi Muhammad dengan ‘Aisyah, puteri Abu Bakr al-Shiddiq yang masih kanak-kanak.

Nabi Muhammad merupakan uswah hasanah (teladan yang baik) bagi seluruh umat Islam—di mana perilaku, tindakan, dan peri kehidupannya selalu dijadikan sebagai acuan dan rujukan. Namun sekali lagi, dalam konteks ”menikahi gadis di bawah umur ini”, kaum Muslim seolah dihadapkan pada pilihan yang dilematis. Sebab bagaimana pun, mayoritas Muslim takkan pernah berpikir—apalagi melakukan tindakan—menikahkan anak perempuannya yang baru berusia 7 atau 9 tahun dengan seorang pria dewasa yang lebih pantas menjadi bapak atau bahkan kakeknya. Jika ada orang tua yang setuju dengan pernikahan seperti itu, kebanyakan orang, meski tidak semua, akan mencibir dan memandang sinis, terlebih kepada pria uzur yang tega menikahi bocah di bawah umur.

Namun belum lama ini, umat Islam Indonesia dihebohkan oleh pemberitaan kasus pernikahan gadis di bawah umur. Pujiono Cahyo Widianto, seorang miliarder beristeri satu dan berusia 43 tahun asal Semarang yang lebih populer disapa Syekh Puji, menikahi bocah berusia 12 tahun bernama Lutviana Ulfa pada 8 Agustus 2008 lalu. Lebih heboh lagi, Syekh Puji yang juga berstatus sebagai pengasuh Ponpes Miftahul Jannah itu berencana menikahi dua gadis ingusan lain dalam waktu yang tidak terlalu lama untuk mengenapkan jumlah bilangan isteri yang dikoleksinya menjadi 4 (empat).

Ketika berita itu merebak ke permukaan, pro-kontra pun bermunculan. Mayoritas menolaknya sekaligus menuding Syekh Puji mengidap paedophilia, yaitu karakter kejiwaan yang mempunyai ketertarikan seksual terhadap anak di bawah umur. Tak ketinggalan, MUI juga menfatwakan perihal keharaman tindakan Syekh Puji yang mengawini gadis ingusan di bawah umur itu.

Syekh Puji tak tinggal diam. Dia berdalih bahwa tindakannya itu sesuai dengan tuntunan syariat karena pernah dicontohkan Nabi Muhammad tatkala menikahi ‘Aisyah. Syekh Puji tak sendiri. Pembelaan untuknya, di antaranya, datang dari Fauzan al-Anshari (dulu Kepala Departemen Data dan Informasi MMI) dan Puspo Wardoyo (pemilik Rumah Makan Wong Solo yang pernah memperoleh Poligami Award). Keduanya malah berujar lantang, umat Islam yang mengingkari pernikahan seperti itu berarti mengingkari sunnah Nabi, dan pada gilirannya akan membahayakan keimanannya.

Merespon polemik tersebut, tulisan ini akan menelaah sekaligus menguji kembali catatan-catatan sejarah klasik Islam yang dipakai sebagai dasar keabsahan menikahi gadis di bawah umur. Juga, untuk melihat bagaimana sesungguhnya perspektif Alqur’an tentang persolan tersebut. Harapannya, akan diperoleh pandangan yang obyektif dan berimbang dalam menyikapinya.

Kontradiksi Seputar Usia ‘Aisyah

Sebagian besar hadis yang mengisahkan pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah diriwayatkan oleh Hisyam bin ‘Urwah. Hadis-hadis tersebut, antara lain: “Khadijah wafat 3 tahun sebelum hijrah Nabi ke Madinah. Rasul SAW sempat menduda kurang lebih 2 tahun sampai kemudian menikahi ‘Aisyah yang kala itu berusia 6 tahun. Namun Nabi SAW baru hidup serumah dengan ‘Aisyah saat gadis cilik itu telah memasuki usia 9 tahun” (HR. Al-Bukhari).

Riwayat lain yang menceritakan hal serupa dengan informasi sedikit berbeda adalah: “Nabi SAW meminang ‘Aisyah di usia 7 tahun dan menikahinya pada usia 9 tahun. Seringkali Nabi SAW mengajaknya bermain. Tatkala Nabi SAW wafat, usia ‘Aisyah saat itu baru 18 tahun” (HR. Al-Bukhari).

Sejarahwan Muslim klasik, al-Thabari dalam Târikh al-Umam wa al-Mulûk mengamini riwayat di atas bahwa ‘Aisyah (puteri Abu Bakr) dipinang Nabi pada usia 7 tahun dan mulai berumah tangga dengannya pada usia 9 tahun. Pada bagian lain, al-Thabari mengatakan bahwa semua anak Abu Bakr yang berjumlah 4 orang dilahirkan pada masa jahiliyah dari 2 isterinya. Jika ‘Aisyah dipinang Nabi pada 620 M (saat dirinya masih berusia 7 tahun) dan berumah tangga tahun 623 M (pada usia 9 tahun), hal itu menunjukkan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada tahun 613 M. Yakni, 3 tahun sesudah masa Jahiliyah berakhir (tahun 610 M).

Padahal al-Thabari sendiri menyatakan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada masa Jahiliyah. Jika ‘Aisyah dilahirkan pada masa Jahiliyah, setidaknya ‘Aisyah berusia 14 tahun saat dinikahi Nabi. Pendeknya, riwayat al-Thabari perihal usia ‘Aisyah ketika menikah dengan Nabi tidak reliable dan tampak kontradiktif.

Kontradiksi perihal usia ‘Aisyah saat dinikahi Nabi akan semakin kentara jika usia ‘Aisyah dihitung dari usia kakaknya, Asma’ binti Abi Bakr. Menurut Ibn Hajar al-‘Asqallani dalam Tahdzîb al-Tahdzîb, Asma’ yang lebih tua 10 tahun dari ‘Aisyah meninggal di usia 100 tahun pada 74 Hijrah. Jika Asma’ wafat di usia 100 tahun pada 74 H, maka Asma’ seharusnya berumur 27 tahun ketika adiknya ‘Aisyah menikah pada tahun 1 Hijrah (yang bertepatan dengan tahun 623 M).

Kesimpulannya, berdasarkan riwayat di atas itu pula dapat dikalkulasi bahwa ‘Aisyah ketika berumah tangga dengan Nabi berusia sekitar 17 tahun.

Kontradiksi lain seputar mitos usia kanak-kanak ‘Aisyah tatkala dinikahi Nabi dapat dicermati melalui teks riwayat Ahmad bin Hanbal berikut. Sepeninggal isteri pertamanya, Khaulah datang kepada Nabi dan menasehatinya agar menikah lagi. Lantas Nabi bertanya kepadanya tentang pilihan yang ada dalam pikiran Khaulah. Khaulah kemudian berkata, “Anda dapat menikahi seorang perawan (bikr) atau seorang janda (tsayyib).” Ketika Nabi bertanya tentang identitas gadis perawan (bikr) tersebut, Khaulah menyebut nama ‘Aisyah (HR. Ahmad).

Bagi orang yang mengerti bahasa Arab, dia akan paham bahwa kata bikr tidak digunakan untuk bocah ingusan berusia 7 atau 9 tahun. Kata yang tepat untuk gadis ingusan yang masih kanak-kanak adalah jariyah. Sebutan bikr diperuntukkan bagi seorang gadis yang belum menikah serta belum punya pengalaman seksual—yang dalam bahasa Inggris diistilahkan “virgin”. Oleh karena itu, jelaslah bahwa ‘Aisyah yang disebut bikr dalam hadis di atas telah melewati masa kanak-kanak dan mulai menapaki usia dewasa saat menikah dengan Nabi.

Perspektif Alqur’an

Sebagai Muslim, merupakan kewajiban untuk merujuk sumber utama dari ajaran Islam, yakni Alqur’an. Apakah Alqr’an mengijinkan atau justru melarang pernikahan dari gadis ingusan di bawah umur? Yang jelas, tidak ada satu ayat pun yang secara eksplisit mengizinkan pernikahan seperti itu. Ada sebuah ayat yang dapat dijadikan inspirasi untuk menjawab persoalan di atas, meski substansi dasarnya adalah tuntunan bagi Muslim dalam mendidik dan memperlakukan anak yatim. Meski demikian, petunjuk Alqur’an mengenai perlakuan terhadap anak yatim itu dapat juga kita terapkan pada anak kandung kita sendiri.

Ayat tersebut adalah: “Ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (mampu mengelola harta), maka serahkan kepada mereka harta bendanya” (QS. al-Nisa’: 6).

Dalam kasus anak yang ditinggal wafat oleh orang tuanya, seorang bapak asuh diperintahkan untuk: (1) mendidik, (2) menguji kedewasaan mereka “sampai usia menikah” sebelum mempercayakan pengelolaan keuangan sepenuhnya. Di sini, ayat Alqur’an mempersyaratkan perlunya test dan bukti obyektif perihal tingkat kematangan fisik dan kedewasaan intelektual anak asuh sebelum memasuki usia nikah sekaligus mempercayakan pengelolaan harta benda kepadanya.

Logikanya, jika bapak asuh tidak diperbolehkan sembarang mengalihkan pengelolaan keuangan kepada anak asuh yang masih kanak-kanak, tentunya bocah ingusan tersebut juga tidak layak, baik secara fisik dan intelektual untuk menikah. Oleh karena itu, sulit dipercaya, Abu Bakr al-Shiddiq, seorang pemuka sahabat, menunangkan anaknya yang masih belia berusia 7 tahun, untuk kemudian menikahkannya pada usia 9 tahun dengan sahabatnya yang telah berusia setengah abad. Demikian pula halnya, sungguh sulit untuk dibayangkan bahwa Nabi SAW menikahi gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun.

Ringkasnya, pernikahan ‘Aisyah pada usia 7 atau 9 tahun itu bisa bertentangan dengan prasyarat kedewasaan fisik dan kematangan intelektual yang ditetapkan Alqur’an. Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa cerita pernikahan ‘Aisyah gadis belia berusia 7 atau 9 tahun dengan Nabi, itu adalah mitos yang perlu diuji kesahihannya.

Di samping persoalan-persoalan yang telah dikemukakan di atas, seorang wanita sebelum dinikahkan harus ditanya dan dimintai persetujuan agar pernikahan yang dilakukannya itu menjadi sah. Dengan berpegang pada prinsip ini, persetujuan yang diberikan gadis belum dewasa (berusia 7 atau 9 tahun) tentu tidak dapat dipertanggung-jawabkan, baik secara moral maupun intelektual.

Adalah tidak terbayangkan bahwa Abu Bakr meminta persetujuan puterinya yang masih kanak-kanak. Buktinya, menurut hadis riwayat Ibn Hanbal di atas, ‘Aisyah masih suka bermain-main dengan bonekanya ketika mulai berumah tangga dengan Rasul SAW. Rasul SAW sebagai utusan Allah yang suci juga tidak akan menikahi gadis ingusan berusia 7 atau 9 tahun, karena hal itu tidak memenuhi syarat dasar sebuah pernikahan Islam tentang klausa persetujuan dari pihak isteri. Besar kemungkinan pada saat Nabi SAW menikahi ‘Aisyah, puteri Abu Bakr al-Shiddiq itu adalah seorang wanita yang telah dewasa secara fisik dan matang secara intelektual.

Mitos yang Meragukan

Sebetulnya dalam masyarakat Arab tidak ada tradisi menikahkan anak perempuan yang baru berusia 7 atau 9 tahun. Demikian juga tak pernah terjadi pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah yang masih berusia kanak-kanak. Masyarakat Arab tak pernah keberatan dengan pernikahan seperti itu, karena kasusnya tak pernah terjadi.

Menurut hemat saya, riwayat pernikahan ‘Aisyah pada usia 7 atau 9 tahun oleh Hisyam bin ‘Urwah tak bisa dianggap valid dan reliable mengingat sederet kontradiksi dengan riwayat-riwayat lain dalam catatan sejarah klasik Islam. Lebih ekstrim, dapat dikatakan bahwa informasi usia ‘Aisyah yang masih kanak-kanak saat dinikahi Nabi hanyalah mitos semata.

Nabi adalah seorang gentleman. Dia takkan menikahi bocah ingusan yang masih kanak-kanak. Umur ‘Aisyah telah dicatat secara kontradiktif dalam literatur hadis dan sejarah Islam klasik. Karenanya, klaim sejumlah pihak yang menikahi gadis di bawah umur dengan dalih meneladani sunnah Nabi itu bermasalah, baik dari sisi normatif (agama) maupun sosiologis (masyarakat).

Jikalau riwayat-riwayat seputar pernikahan Nabi dengan ‘Aisyah yang masih kanak-kanak itu valid, itu juga tak bisa serta-merta dijadikan sandaran untuk mencontohnya. Tidakkah Nabi itu memiliki previlige (hak istimewa) yang hanya diperuntukkan secara khusus untuknya, tapi tidak untuk umatnya? Contoh yang paling gamblang adalah kebolehan Nabi menikah lebih dari 4 orang isteri.

Penulis adalah dosen Jurusan Sastra Arab dan peneliti aktif di Universitas Negeri Malang. Saat ini tengah menempuh Program Doktor Tafsir-Hadits di PPS IAIN Sunan Ampel Surabaya.

Sumber: http://islamlib.com

Oleh Ioanes Rakhmat

Pendahuluan

Kekristenan selama ini telah terlanjur menekankan bahwa Yesus itu Allah 100 persen; padahal pada sisi lainnya Kitab Suci Kristen dan ajaran Kristen Ortodoks juga dengan sangat kuat menegaskan bahwa Yesus itu seorang manusia juga. Pada satu pihak, di dalam Injil Yohanes 1:1 memang ditegaskan bahwa Yesus itu adalah sang Firman (ho Logos) yang adikodrati, yang telah ada “pada mulanya” dan telah ada “bersama-sama dengan Allah dan adalah Allah” ; tetapi, pada pihak lain, di dalam Yohanes 1:14 dinyatakan juga bahwa “sang Firman itu telah menjadi daging (maksudnya: menjadi manusia) dan diam di antara kita”. Harus dicatat, kekristenan Ortodoks tidak pernah hanya menegaskan bahwa Yesus itu Allah, melainkan merumuskan bahwa Yesus itu “Allah sepenuhnya dan manusia sepenuhnya.” Dalam Perjanjian Baru ditegaskan bahwa sang Firman yang telah ada “pada mulanya” itu telah tampil dalam tubuh, masuk ke dalam sejarah dunia ini, sehingga ia dapat “dilihat dan disaksikan dengan mata” dan dapat “didengar” dan dapat “diraba dengan tangan” (1 Yohanes 1:1-4). Jika orang menolak realitas kedagingan Yesus dalam sejarah dunia ini, orang itu dikategorikan sebagai “anti-Kristus” dan “penyesat” (1 Yohanes 4:2-3; 2 Yohanes 7). Selain itu, kemanusiaan dan kebersejarahan Yesus juga dikokohkan oleh dipakainya bentuk sastra berupa Injil-injil Kristen intrakanonik (Markus, Matius, Lukas dan Yohanes) sebagai narasi-narasi teologis biografis historis tentang Yesus yang hidup dalam dunia ini, tentang ajaran-ajaran, karya-karyanya dalam dunia nyata ini semasa ia hidup dan tentang peristiwa-peristiwa penting yang bermuara pada kematiannya. Narasi-narasi biografis historis tentang Yesus yang menjadi bagian dari kanon Kitab Suci Kristen ini memang telah diabaikan begitu saja oleh kalangan-kalangan dalam kekristenan yang hanya mau melihat dan memercayai Yesus sebagai Allah, dan melupakan kemanusiaannya yang sebenarnya (kalangan yang pada masa kekristenan perdana disebut sebagai kalangan Kristen doketis).

Jadi, kekristenan sendiri sebenarnya mengakui bahwa Yesus itu seorang manusia juga. Pengakuan ini membuka jalan bagi kekristenan untuk meneliti atau melakukan pengkajian terhadap Yesus sebagai seorang figur insani yang hidup dalam sejarah manusia. Kalau Yesus adalah Allah yang ada di sorga, yang tidak bersentuhan dengan realitas sejarah dunia manusia, ilmu manusia apa pun tidak akan bisa menjangkaunya. Yesus hanya bisa diteliti kalau ia seorang manusia yang hidup dalam sejarah dunia ini; bahwa Yesus itu seorang manusia, tidaklah ditolak oleh kekristenan. Jadi, penelitian atas Yesus sebagai manusia dalam sejarah juga adalah tugas kekristenan sendiri. Melakukan studi terhadap Yesus sebagai seorang manusia dengan demikian sejalan juga dengan kepercayaan gereja. Sebetulnya, bukan itu saja. Pengkajian ilmiah terhadap manusia Yesus akan mambawa kekristenan pada pengenalan lebih mendalam dan meluas terhadap Yesus, seorang pemuda Yahudi dari Nazaret yang meyakini dirinya menerima tugas pengutusan dari Tuhan Allah sendiri.

Istilah teknis: Yesus sejarah

Dalam Injil-injil intrakanonik Markus, Matius, Lukas, dan Yohanes (yang ditulis dalam rentang waktu tahun 70 sampai akhir abad pertama) terkandung teologi masing-masing penulis kitab Injil atau teologi yang berasal dari tradisi-tradisi pra-Injil (pra-Markus), dan elemen-elemen sejarah yang dapat diasalkan/dikaitkan pada (attributable to) Yesus dari Nazareth. Studi Yesus sejarah, dengan demikian, berusaha untuk memanfaatkan seefektif mungkin dan seilmiah mungkin bahan-bahan sejarah yang tersedia tentang Yesus untuk menghasilkan gambar-gambar atau potret-potret alternatif tentang Yesus, selain yang telah diberikan oleh para penulis kitab Injil atau penulis-penulis lainnya dalam Perjanjian Baru. Dengan demikian, frasa “Yesus sejarah” adalah suatu istilah teknis yang mengacu pada Yesus dari Nazareth yang berhasil direkonstruksi dari bahan-bahan sastra dan sumber-sumber material yang tersedia, dengan memakai metode penelitian ilmiah interdisipliner yang dapat diandalkan.

Dalam metode merekonstruksi Yesus sejarah ini tercakup unsur-unsur berikut: penentuan awal bahan-bahan tulisan apa saja yang dapat digunakan; kriteria (atau tolok-tolok ukur) untuk menentukan keaslian atau otentisitas bahan-bahan tulisan tentang Yesus (the Jesus material); pemakaian disiplin-disiplin ilmu yang saling mengisi (antara lain: kritik teks, sejarah, antropologi dan arkeologi) untuk menghasilkan suatu potret tentang Yesus yang tajam fokusnya; penentuan epistemologi yang digunakan, yakni, penentuan apakah suatu gambar sejarah itu bisa betul-betul objektif seratus persen (epistemologi positivis atau objektivis atau historisis), atau malah subjektif seratus persen (epistemologi subjektivis atau fenomenalis atau narcissis atau solipsisme historis), atau merupakan hasil interaksi berimbang antara objektivitas faktual dan subjektivitas si perekonstruksi fakta sejarah (epistemologi interaktivis); pengidentifikasian teologi si sejarawan peneliti Yesus sejarah yang pasti berperan dalam ia merekonstruksi siapa Yesus dari Nazareth itu sebenarnya. Unsur-unsur metodologis ini akan diuraikan; lalu setelahnya usaha-usaha menemukan relevansi kajian Yesus sejarah bagi kehidupan Kristen di masa kini juga akan diketengahkan

Sumber-sumber Sastra Kristen

Sumber utama bagi pengkajian Yesus sejarah adalah ketiga Injil Sinoptik (Markus, Matius, Lukas) dalam Perjanjian Baru. Dari pembandingan antar ketiga Injil Sinoptik ini, dapat diketahui adanya tiga sumber lain: yakni Injil “Q”[1]; sumber “M” (sumber yang khusus dipakai Matius); dan sumber “L” (sumber yang khusus dipakai Lukas). Di luar Injil-injil intrakanonik, tulisan-tulisan rasul Paulus juga dipakai sebagai sumber. Karena sorotan utama teologi Paulus adalah kematian dan kebangkitan Yesus, maka dari dalam tulisan-tulisannya ditemukan tidak banyak bahan yang dapat dikaitkan dengan ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan Yesus.[2] Ada sejumlah tradisi parenetis/wejangan di dalam surat Yakobus (misalnya 5:12; bdk. Matius 5:34-37) dan surat 1 Petrus yang kurang lebih paralel dengan ucapan-ucapan Yesus.[3] Ada sedikit rujukan kepada Yesus dalam surat Ibrani (7:14; juga 5:7-8; bdk. Markus 14:32-34 par.; juga Yohanes 12:27-36a). Dalam Wahyu Yohanes ditemukan gambaran-gambaran apokaliptik yang sudah muncul dalam ucapan-ucapan eskatologis apokaliptis Yesus dalam Injil-injil (lihat Wahyu 3:3; 16:15; dan Q 12:39 [Matius 24:43]).[4]

Sejenis dengan Injil “Q” adalah Injil Thomas (disusun paling telat tahun 140 M; edisi pertamanya beredar pada abad pertama) yang berisi 114 ucapan yang diasalkan pada Yesus, yang susunannya dibuat berdasarkan asosiasi kata. Injil ini adalah salah satu dari sejumlah besar tulisan gnostik (terdiri atas 13 buku, yang mencakup 52 traktat) yang ditemukan tahun 1945 di Nag Hammadi.[5] Separuh dari 114 ucapan ini, meskipun di antaranya ada yang bercorak gnostik, paralel dengan ucapan-ucapan Yesus yang ditemukan dalam Injil-injil Sinoptik. Meskipun paralel, ucapan-ucapan dalam Injil Thomas ini tidak memperlihatkan ketergantungan pada Injil-injil intrakanonik, bahkan beberapa di antaranya tampak lebih tua. Ada juga sedikit ucapan Yesus lainnya dalam Injil ini (seperti logia 97, 98, 113) yang tidak terdapat di dalam Injil-injil intrakanonik, tetapi dipandang sebagai ucapan-ucapan otentik Yesus.

Injil Thomas jelas menjadi salah satu sumber sangat penting bagi studi Yesus sejarah.[6] Bahkan sekelompok pakar internasional peneliti Yesus sejarah di Amerika Utara yang dikenal sebagai the Jesus seminar (didirikan 1985 oleh Robert W. Funk, dengan mula-mula didukung tiga puluh pakar; kini sudah mencapai dua ratus orang lebih) telah menyatukan Injil Thomas dengan keempat Injil intrakanonik lainnya (Markus, Matius, Lukas, Yohanes) sehingga menjadi lima Injil, dan menerbitkan kelimanya sekaligus dalam satu buku dalam terjemahan baru dalam bahasa Inggris yang disebut terjemahan Scholars Version. Terbitan inovatif ini diberi judul The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus.[7] Orang tidak perlu tersentak kaget dengan penempatan Injil Thomas ini sederajat dengan Injil-injil kanonik, sebab bagi suatu kajian sejarah tentang Yesus, semua sumber yang tersedia, baik yang ada di dalam kanon Kitab Suci (= sastra-sastra intrakanonik) mau pun yang ada di luar kanon Kitab Suci (= sastra-sastra ekstrakanonik), dipandang memiliki nilai historis yang sama dan berkedudukan setara dan diperlakukan sederajat.

Sastra-sastra ekstrakanonik lainnya dari kepustakaan gnostik yang juga dapat digunakan sebagai sumber pengkajian Yesus adalah kitab Yakobus Apokrif [8] (awal abad kedua), kitab Dialog Sang Penyelamat[9] (abad kedua), dan Injil Orang Mesir (paruhan pertama abad dua).[10] Ketiga tulisan gnostik ini tidak menunjukkan ketergantungan pada Injil-injil Sinoptik.

Injil kanonik yang dapat dikaitkan dengan pandangan (anti-)gnostik adalah Injil Yohanes. Injil ini umumnya tidak dipandang sebagai sumber utama bagi pengkajian Yesus sejarah; bahkan ada yang menyingkirkannya sama sekali, seperti yang dilakukan the Jesus seminar. Tetapi, seperti dicatat Gerd Theissen dan Annette Merz,[11] ada sejumlah data di dalam Injil ini yang berbeda dari yang disajikan Injil-injil Sinoptik, tetapi dapat merupakan tradisi-tradisi tua, yakni: tradisi tentang murid-murid pertama Yesus yang berasal dari murid-murid Yohanes Pembaptis (Yohanes 1:35-42); tradisi tentang Petrus, Andreas dan Filipus yang berasal dari Betsaida (1:44); catatan-catatan tentang pengharapan-pengharapan politis yang dibangkitkan Yesus di antara orang banyak dan motif-motif politis yang menyeretnya kepada kematian diungkapkan dengan lebih jelas di dalam Injil Yohanes ketimbang di dalam Injil-injil Sinoptik (bdk. Yohanes 6:15; 11:47-53; 19:12); sebagai ganti suatu pengadilan Yahudi terhadap Yesus, di dalam Yohanes 18:19-24 dilaporkan berlangsungnya suatu pemeriksaan yang dilakukan Sanhedrin terhadap Yesus yang mendahului pengadilan Romawi oleh Pilatus; menurut kronologi dalam Injil Yohanes, Yesus mati saat hari persiapan perayaan Paskah (18:28; 19:31), dan ini dipandang kebanyakan pakar sebagai lebih mungkin ketimbang penyaliban pada hari perayaan itu sendiri.

Terdapat juga fragmen-fragmen tulisan yang berbentuk Injil, yang memuat suatu kombinasi tradisi-tradisi Yohanes dan Sinoptik, yang dapat digunakan dalam pengkajian Yesus sejarah, yakni: Papirus Egerton 2 (ditulis sekitar tahun 200) yang memuat suatu debat antara Yesus dan para ahli Taurat dan para pemuka Yahudi yang menuduh Yesus telah melanggar Taurat, dan debat ini berakhir dengan suatu usaha yang gagal untuk melempari Yesus dengan batu; Injil Markus Rahasia; Injil Petrus (disusun paruhan pertama abad kedua); Papirus Oxyrhynchus 840 (dari abad pertama).[12]

Ada tiga Injil Kristen Yahudi yang juga dapat dimanfaatkan bagi usaha-usaha menelusuri figur Yesus sejarah,[13] yakni Injil Orang Nazaret yang isinya kurang lebih sama dengan Injil Matius, tetapi ditulis dalam bahasa Aram atau bahasa Syria, pada awal abad dua (antara 80-180); Injil Orang Ebion (abad dua) yang merupakan suatu revisi atas Injil Matius, tetapi juga memakai dan menyunting bahan-bahan dari Injil Markus dan Injil Lukas, tetapi membuang kisah kelahiran Yesus sehingga pengisahan kehidupan Yesus dimulai dari tampilnya Yohanes Pembaptis dan pembaptisan Yesus yang melaluinya Yesus diangkat menjadi anak Allah; Injil Orang Ibrani (disusun dalam paruhan pertama abad dua) yang isinya dekat dengan pandangan gnostik, antara lain menggambarkan bahwa Yesus Kristus dan Ibunya sudah ada sebelum tampak di muka bumi dalam wujud manusia; pada waktu Yesus dibaptis, Yesus disebut sebagai anak, bukan oleh Allah, tetapi oleh Roh (Ruakh) yang ternyata adalah ibunya sendiri.[14]

Bahan-bahan Kristen lainnya yang berasal dari paruhan pertama abad kedua dan yang dapat dipakai untuk menelusuri tradisi-tradisi tentang ajaran-ajaran dan kehidupan Yesus ditemukan dalam tulisan-tulisan para “Bapak Apostolis.”[15] Papias, Uskup dari Hieropolis di Asia Kecil, misalnya, pada permulaan abad dua (sekitar 100-150) menyatakan dirinya sedang mengumpulkan tradisi-tradisi lisan tentang Yesus, dengan cara menanyai orang-orang yang masih mengenal murid-murid perdana Yesus. Tradisi-tradisi yang sedang dikumpulkannya ini dikatakan “berasal dari suara yang hidup dan menetap” yang diturunalihkan dari “para penatua”, yang telah ia “pelajari” dan “ingat.” Hasil penyelidikannya ini disajikannya dalam lima jilid buku yang dinamakan “Tafsiran atas Ucapan-ucapan Tuhan” (logiōn kuriakōn eksēgēsis); tetapi semuanya ini kini telah hilang, dan yang ada pada kita adalah kutipan-kutipan dari buku-buku ini yang ditemukan di dalam tulisan-tulisan Irenaeus dan Eusebius (Historia Ecclesiastica III. 39. 1-17).[16]

Di dalam 1 Klemen 13:1b, 2 kita temukan tujuh ucapan Yesus yang dijadikan satu sebagai bahan pelajaran katekisasi, yang kelihatan dekat dengan sebagian isi Khotbah di Bukit, tetapi tidak memperlihatkan ketergantungan pada Injil Matius, Lukas atau pun Injil Q; bunyinya: “… khususnya kita ingat kata-kata Tuhan Yesus yang disampaikannya ketika ia mengajar tentang kelemah-lembutan dan penderitaan panjang. Sebab ia telah berkata demikian: “Hendaklah kamu rakhmani, supaya kamu beroleh rakhmat. Ampunilah, supaya kamu diampuni. Apa yang kamu lakukan kepada orang lain, itulah juga yang akan dilakukan kepadamu. Apabila kamu memberi, maka kamupun akan diberi. Sebagaimana kamu menghakimi, begitu juga kamu akan dihakimi. Jika kamu berbaik hati, kebaikan akan juga diperlihatkan kepadamu. Ukuran yang kamu pakai, itu juga yang akan dikenakan kepadamu.”[17]

Dalam suratnya, Kepada Jemaat di Smyrna 3.2, Ignatius melaporkan perjumpaan Yesus yang sudah bangkit dengan murid-muridnya dalam suatu bentuk yang dekat dengan Lukas 24:36-43, tetapi tidak menunjukkan ketergantungan: “Dan ketika ia datang kepada mereka bersama Petrus, ia berkata kepada mereka: ‘Peganglah, sentuhlah aku dan lihatlah bahwa aku bukanlah hantu tanpa tubuh.’ Maka mereka segera menyentuhnya dan percaya, bahwa ia tampil utuh sebagai daging dan roh… Dan setelah kebangkitannya, ia makan dan minum bersama mereka sebagai suatu makhluk berjasad, meskipun ia dipersatukan dalam roh dengan sang Bapa.”

Dalam 2 Klemen terdapat kutipan-kutipan gabungan dari Matius dan Lukas atau dari suatu sumber ucapan-ucapan independen; di antaranya ada yang berbunyi demikian, “Karena itulah, jika kamu mengerjakan hal-hal ini, Tuhan katakan, ‘Jika kamu berada dalam dekapan aku, tetapi kamu tidak melakukan perintah-perintahku, aku akan mencampakkan kamu, dan akan berkata kepadamu, ‘Enyahlah dariku, aku tidak tahu darimana asalmu, kamu pelaku kejahatan.’” (2 Klemen 4:5; bdk. 2 Klemen 5:2 dyb.; 8:5; 12:2).

Dalam tulisan-tulisan para “Bapak Apostolis”, ada sekian ucapan yang tidak diklaim berasal Yesus, tetapi dikutip dalam Injil-injil Sinoptis sebagai ucapan-ucapan Yesus: tentang perintah rangkap dua untuk mengasihi (Surat Barnabas 19:2,5; bdk. Markus 13:30 dyb); Hukum Emas (Didakhe 1:2b; bdk. Matius 7:12; Lukas 6:31; 1 Klemen 13:2); tentang kuasa doa (Ignatius, Kepada Jemaat di Efesus 5:2; Gembala Hermas VI, 3, 6b; bdk. Matius 18:19 dyb; Markus 11:22-24 dan par.); tentang dosa melawan Roh Kudus (Didakhe 11:7; bdk. Markus 3:28-29); dan formula baptisan trinitarian (Didakhe 7:1; bdk. Matius 28:19).

Sumber-sumber Sastra Non-Kristen

Sumber non-Kristen pertama yang bermanfaat untuk pengkajian Yesus sejarah adalah rujukan-rujukan pendek dari seorang sejarawan Yahudi, Flavius Yosefus (Yosef ben Matthias; hidup 37/38–setelah tahun 100), kepada Yesus, di dalam bukunya yang selesai ditulis tahun 93/94, Antiquitates Judaicae atau Jewish Antiquities (18.63-64; 20.200). Di dalam Antiquities 20.200, Yosefus menyebut perajaman dengan batu atas diri Yakobus dan orang-orang lain yang telah melanggar Taurat setelah mereka melewati suatu pemeriksaan Sanhedrin di bawah pimpinan imam besar Ananus di tahun 62. Di situ, Yosefus memperkenalkan Yakobus sebagai “saudara dari Yesus yang disebut Kristus”, dan dengan demikian mengidentifikasinya sebagai saudara seorang yang bernama Yesus yang mungkin lebih dikenal, atau karena nama Yesus sudah disebut sebelumnya.

Di dalam buku yang sama, memang sebelum penyebutan pada Yakobus ini, Yosefus sudah memuat catatan-catatan pendek tentang Yesus, yakni dalam 18:63-64 yang dikenal sebagai Testimonium Flavianum (= kesaksian atau testimoni Flavius Yosefus tentang Yesus). Isi testimoni ini selengkapnya berikut ini (dengan bagian-bagian yang ditempatkan dalam dua tanda kurung sebagai bagian-bagian yang ditambahkan belakangan pada teks semula):

“Kira-kira pada waktu ini, hiduplah Yesus, seorang yang bijaksana, (jika memang orang harus menyebutnya seorang manusia). Sebab dia adalah seorang yang telah melakukan tindakan-tindakan luar biasa, dan seorang guru bagi orang-orang yang telah dengan senang menerima kebenaran darinya. Ia telah memenangkan banyak orang Yahudi dan banyak orang Yunani. (Ia adalah sang Messias). Setelah mendengar dia dituduh oleh orang orang-orang terkemuka dari antara kita, maka Pilatus menjatuhkan hukuman penyaliban atas dirinya. Tetapi orang-orang yang mula-mula telah mengasihinya itu tidak melepaskan kasih mereka kepadanya. (Pada hari ketiga ia menampakkan diri kepada mereka dan membuktikan dirinya hidup. Nabi-nabi Allah telah menubuatkan hal ini dan hal-hal ajaib lainnya tentang dirinya yang tidak terhitung banyaknya). Dan bangsa Kristen ini, disebut demikian dengan mengikuti namanya, sampai pada hari ini tidak lenyap.” (Antiquities 18:63-64)[18]

Sumber-sumber sastra non-Kristen lainnya adalah tulisan-tulisan para rabbi/guru Yahudi. Berbeda dari Yosefus yang memberi catatan-catatan simpatik tentang Yesus, sumber-sumber rabbinik (yang ditulis dalam periode Tannaitik, sampai dengan tahun 220) tentang Yesus berisi catatan-catatan penolakan sebagai reaksi Yahudi terhadap provokasi-provokasi yang dibuat orang-orang Kristen terhadap Yudaisme. Sejumlah pakar menilai ada tradisi-tradisi tua dan dapat dipercaya sebagai sumber sejarah tentang Yesus di dalam Talmud[19] Babilonia, di antaranya bSanhedrin 43a yang bunyinya demikian:[20] “Pada Sabat perayaan Paskah, Yeshu orang Nazareth digantung. Sebab selama empat puluh hari sebelum eksekusi dijalankan, muncul seorang pemberita yang mengatakan: ‘Inilah Yesus orang Nazareth, yang akan dirajam dengan batu sebab ia telah mempraktikkan sihir dan magi [bdk. Markus 3:22] dan memengaruhi orang Israel untuk murtad. Barangsiapa yang dapat mengatakan sesuatu untuk membelanya, hendaklah tampil dan membelanya.’ Tetapi karena tidak ada sesuatu pun yang tampil untuk membelanya, ia pun digantung sehari sebelum Paskah [sejalan dengan kronologi dalam Injil Yohanes]….. Rabbi-rabbi kami mengajarkan: Yeshu memiliki lima murid, Matthai, Nakai, Nezer, Buni dan Toda. Ketika Matthai dibawa [ke hadapan pengadilan], ia berkata kepada mereka [para hakim]: Akankah Matthai dihukum mati? Bukankah ada tertulis: [matthai] Kapankah aku akan datang dan tampil di hadirat Allah!? [Mazmur 42:3]. Maka mereka pun berkata, Ya, Matthai akan dieksekusi, sebab ada tertulis: Kapankah [matthai], kapankah dia akan dibunuh dan namanya dilenyapkan? [Mazmur 41:6] (permainan kata-kata yang serupa seterusnya muncul untuk empat murid Yesus lainnya).

Seorang filsuf stoik kebangsaan Syria, yang berasal dari Samosata, bernama Mara bar Sarapion, menulis surat kepada anaknya, Sarapion, dari tempatnya di sebuah penjara Roma, mungkin segera setelah tahun 73. Di dalamnya ia menegaskan bahwa satu-satunya yang paling berharga untuk dimiliki dan diperjuangkan adalah kebijaksanaan, dan bahwa kendati pun orang bijak itu dapat dianiaya, kebijaksanaan itu tetap kekal. Sebagai model orang-orang bijak, ia mengutip Sokrates dan Phytagoras, dan juga Yesus meskipun nama Yesus tidak disebutnya:

“Perbuatan baik apa yang dilakukan orang-orang Athena ketika ia membunuh Sokrates, yang mengakibatkan mereka dihukum dengan bahaya kelaparan dan penyakit menular? Manfaat apa yang diperoleh orang-orang Samian ketika mereka membakar Phytagoras, karena kemudian negeri mereka seluruhnya dikubur pasir dalam sekejap saja? Atau apa keuntungannya ketika orang-orang Yahudi membunuh raja mereka yang arif, karena kerajaan mereka setelah itu direnggut dari mereka [mengacu ke Perang Yahudi I tahun 66-73/74]? Allah telah dengan adil membalas perbuatan-perbuatan jahat yang telah dilakukan kepada tiga orang bijaksana ini. Orang-orang Athena mati kelaparan; bangsa Samian dilanda banjir dari laut; orang-orang Yahudi dibunuh dan diusir dari kerajaan mereka, lalu tinggal di tempat-tempat lain dalam perserakan. Sokrates itu tidak mati; tetapi tetap hidup melalui Plato; begitu juga Phytagoras, karena patung Hera. Begitu juga raja yang bijak itu tidak mati, karena setelah dia tidak ada muncul hukum baru yang ia telah berikan.”

Ada catatan-catatan pendek sekilas tentang Yesus buah tangan tiga penulis Roma dari periode antara 110 sampai 120, yakni: senator Pliny yang Lebih Muda (61-c.120); Cornelius Tacitus (55/56-c.120), dan C. Suetonius Tranquillus (70-c.130).[21] Ketiganya menampilkan Yesus dan kekristenan dalam nada-nada yang sangat negatif, sebagai orang dan gerakan yang memercayai takhayul dan berbahaya buat negara.

Pliny yang pada tahun 111 diangkat sebagai gubernur provinsi Bithynia dan Pontus di Asia Kecil, sedang menangani kasus orang-orang Kristen di sana yang diadukan orang kepadanya, dan, untuk meminta nasihat dari kaisar Trajanus (98-117) ia mengirim surat resmi (Pliny, Surat-surat, Buku X). Di dalam suratnya ini ia menyebut nama “Kristus” dua kali, dan menjuluki kekristenan sebagai suatu bentuk “takhayul yang sangat berlebihan.” Sebagai metodenya menangani orang-orang Kristen, dikatakannya dalam suratnya itu bahwa barangsiapa yang telah dengan keliru dituduh sebagai seorang Kristen, dapat menolak tuduhan ini dengan cara memberi hormat kepada patung-patung dewa-dewa dan gambar sang kaisar, dengan mempersembahkan kemenyan dan menuangkan anggur kepada patung-patung dan gambar ini sambil menghujat nama “Kristus” (Christo male dicere), sebab masyarakat telah tahu bahwa orang-orang Kristen sejati tidak dapat dipaksa untuk melakukan hal-hal ini. Pliny juga mencatat bahwa “ … adalah kebiasaan mereka [orang-orang Kristen itu] untuk pada hari yang sudah ditetapkan berkumpul bersama sebelum fajar dan di saat itu mereka mengulangi kata-kata pengakuan kepada Kristus sebagai suatu allah (Christo quasi deo dicere); dan mereka mengikat diri dengan sumpah, untuk tidak melakukan tindakan kejahatan apa pun, untuk tidak mencuri atau merampok atau berzina, untuk tidak melanggar kata-kata mereka sendiri, ….”

Dengan bantuan Pliny yang Lebih Muda, C. Suetonius Tranquillus diangkat menjadi seorang pejabat tinggi administratif dalam pemerintahan Trajanus dan Hadrianus; dan jabatan ini memungkinkannya untuk mengakses segala arsip yang tersedia untuk mendapatkan data dan informasi yang diperlukannya dalam menyusun karyanya tentang biografi duabelas kaisar, dari Yulius Kaisar sampai Domitianus, dalam delapan jilid (De vita Caesarum), yang ditulis antara 117-122. Dalam konteks peristiwa pengusiran orang-orang Yahudi dari kota Roma di bawah pemerintahan Klaudius (41-54), peristiwa yang disebut juga dalam Kisah Para Rasul 18:2, Suetonius menyebut Kristus: “Karena orang-orang Yahudi itu telah terus-menerus, di bawah pengaruh Krestus [Chresto], menimbulkan keresahan, maka ia [Klaudius] mengusir mereka dari kota Roma.” (Klaudius 25.4).

Cornelius Tacitus adalah seorang senator dan sejarawan Roma yang termasyur karena dua karya sejarahnya, Histories (c.105-110) dan Annals (c.116/117). Untuk membelokkan kecurigaan dan dakwaan terhadap dirinya sendiri atas terbakarnya kota Roma selama sembilan hari dalam tahun 64 (seperti dilaporkan Tacitus dalam Annals 15.38-44), Nero (54-68) menjadikan orang-orang Kristen di sana sebagai “kambing hitam.” Dalam konteks inilah Tacitus menyebut nama “Kristus” sebagai pendiri gerakan Kristen yang dihukum mati: “Karena itu, untuk menepis kabar angin itu, Nero menciptakan kambing-kambing hitam dan menganiaya orang-orang yang disebut orang-orang Kristen [Chrestianos], yaitu sekelompok orang yang dibenci karena tindakan-tindakan kriminal mereka yang memuakkan. Kristus, dari mana nama itu berasal, telah dihukum mati (supplicio adfectus) dalam masa pemerintahan Tiberius [14-37] di tangan salah seorang prokurator kita, Pontius Pilatus [26-36], dan takhayul yang paling merusak itu karenanya untuk sementara dapat dikendalikan, tetapi kembali pecah bukan saja di Yudea, sumber pertama dari kejahatan ini, tetapi juga di Roma, di mana segala sesuatu yang buruk, menjengkelkan dan yang menimbulkan kebencian dari segala tempat di dunia ini bertemu dan menjadi populer.” (Annals 15.44).

Selain tiga nama di atas, seorang satiris yang bernama Lucian dari Samosata (c.115-c.200) perlu juga disebut; orang ini dalam tulisannya The Passing of Peregrinus mengisahkan tentang orang-orang Kristen yang sangat terpikat pada Peregrinus sehingga mereka menyembahnya sebagai suatu allah; selanjutnya ia menulis: “… sesungguhnya, selain dia, juga orang yang disalibkan di Palestina karena memperkenalkan kultus baru ini ke dalam dunia, kini masih mereka sembah.” Lucian juga menggambarkan orang-orang Kristen sebagai orang-orang “yang menyembah sofis yang disalibkan itu sendiri dan hidup di bawah hukum-hukumnya.”[22]

Kriteria Otentisitas[23]

Kriteria otentisitas adalah kriteria untuk menentukan otentisitas atau keaslian bahan-bahan tulisan tentang Yesus, baik bahan-bahan tentang ucapan-ucapannya, maupun bahan-bahan yang menyaksikan tindakan-tindakan Yesus dan hal-hal yang dialami dalam hidupnya. Penting dicatat bahwa setiap kriterion otentisitas memiliki kekuatan sekaligus keterbatasan masing-masing. Karena itu, seluruh kriteria ini harus dipakai bersama-sama, saling mengisi dan melengkapi, untuk menghasilkan simpul-simpul konvergensi.

Kriterion “bahan bukti terdapat di berbagai sumber independen” (the criterion of multiple independent attestation)

Jika suatu ucapan Yesus atau catatan/berita tentang tindakan/perbuatannya muncul di lebih dari satu sumber yang tidak menunjukkan kergantungan yang satu terhadap yang lainnya (= sumber-sumber independen) (misalnya, ditemukan serentak pada Paulus, Markus, Injil “Q”, sumber khusus Matius, sumber khusus Lukas, dan Yohanes), ucapan atau catatan/berita itu dipandang otentik, bukan ciptaan gereja perdana sesudah Yesus. John Dominic Crossan telah membuat sebuah daftar (inventori) tradisi-tradisi tentang Yesus (tentang ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan serta peristiwa-peristiwa dalam hidupnya) yang disusun baik berdasarkan “usia teks” (by chronological stratification), dari yang paling tua (tahun 30-60 M) sampai yang termuda (tahun 120-150 M), maupun berdasarkan frekuensi kemunculannya di dalam sumber-sumber independen yang ada, dari yang muncul di lebih dari tiga sumber (multiple independent attestation), muncul di tiga sumber (triple independent attestation), di dua sumber (double attestation), sampai yang hanya terdapat di satu sumber (single attestation).[24]

Kriterion “bahan bukti muncul di dalam berbagai bentuk atau jenis sastra” (the criterion of multiple literary forms/genres)

Terdapatnya bahan-bahan tentang Yesus (tentang ucapan-ucapan atau tindakan-tindakannya) dalam lebih dari satu bentuk atau jenis sastra (literary form/genre) menunjukkan bahwa bahan-bahan ini sudah ada sebelum muncul di dalam berbagai bentuk/jenis sastra ini di dalam Injil-injil; dan ini berarti bahwa bahan-bahan ini sangat boleh jadi berasal dari Yesus. Sebagai contoh, misalnya, karena frasa “kerajaan Allah” muncul serentak dalam perumpamaan, ucapan bahagia, doa, aforisme/kata-kata bijak, kisah mujizat, kisah berita, ini menunjukkan bahwa memang Yesus memakai frasa ini dalam ajaran-ajarannya.

Kriterion “bahan memiliki kekhasan atau orisinalitas” (the criterion of dissimilarity or discontinuity or originality)

Suatu tradisi tentang Yesus yang kontras, berbeda tajam bahkan bertolak-belakang, dengan ajaran dan praktek agama Yahudi zaman Yesus dan dengan kekristenan perdana sesudah Yesus, sangat mungkin berasal dari Yesus. Kontras ini menunjukkan kekhasan atau orisinalitas Yesus. Bahan-bahan yang memenuhi kriterion ini, antara lain, larangan Yesus untuk orang bersumpah (Matius 5:34-37; bdk. Yakobus 5:12); penolakan Yesus untuk murid-muridnya berpuasa (Markus 2:18-22, dan par.), dan penolakannya terhadap perceraian (Markus 10:2-12 dan par.; Lukas 16:18 dan par.). Kriterion ini harus digunakan dengan hati-hati, dan harus bersamaan dengan kriteria lainnya, sebab Yesus bukan saja harus diandaikan “berbeda” dari Yudaisme zamannya dan dari kekristenan perdana, tetapi juga bahwa ia dapat sejalan dan seirama dengan Yudaisme zamannya dan dengan gereja perdana.

Kriterion “bahan yang menyulitkan atau memalukan gereja perdana” (the criterion of embarrassment)

Jika terdapat bahan-bahan atau tradisi-tradisi tentang Yesus yang kemunculannya menyulitkan komunitas-komunitas Kristen perdana dalam berargumentasi dengan lawan-lawan mereka, atau malah mempermalukan gereja perdana sendiri, bahan-bahan itu tentu bukan buatan gereja perdana sendiri, melainkan berasal dari Yesus sendiri atau berasal dari situasi pelayanan Yesus sendiri. Misalnya, tradisi Injil tentang pembaptisan Yesus oleh Yohanes Pembaptis dengan “suatu baptisan pertobatan bagi pengampunan dosa.” Tradisi ini menyulitkan dan mempermalukan gereja perdana sendiri, sebab dengan dibaptis oleh Yohanes Pembaptis, Yesus diperlakukan sebagai orang berdosa, dan dibaptis oleh orang yang oleh gereja perdana dipandang lebih rendah kedudukannya daripada Yesus. Tradisi tentang Yesus yang dibaptis Yohanes Pembaptis ini condong ditekan dan kemudian disingkirkan oleh gereja perdana. Tradisi ini muncul di Markus 1:4-11 tanpa penjelasan teologis; di dalam Matius pembaptisan didahului suatu dialog antara Yohanes Pembaptis dan Yesus, di dalam mana Yohanes Pembaptis menegaskan bahwa bukan Yesus, tetapi dirinya sendirilah yang patut dibaptis, tetapi pembaptisan Yesus dilakukan juga setelah Yesus memintanya untuk menggenapkan seluruh kehendak Allah (Matius 3:13-17). Di dalam Lukas, sebelum Yesus dibaptis, diceritakan bahwa Yohanes Pembaptis telah dimasukkan ke dalam penjara oleh Herodes Antipas, dan Lukas tidak mencatat oleh siapa Yesus dibaptis (Lukas 3:19-22). Di dalam Injil Yohanes, yang penulisnya terlibat pergumulan menghadapi murid-murid Yohanes Pembaptis yang tidak mau mengakui Yesus sebagai sang Messias, tradisi Yesus dibaptis Yohanes Pembaptis tidak muncul sama sekali. Ucapan Yesus bahwa ia tidak tahu kapan akhir itu tiba, menyulitkan gereja, sehingga ada beberapa manuskrip Yunani yang membuang frasa “dan anakpun tidak [tahu]” yang muncul di dalam Markus (13:32). Sejumlah besar manuskrip Matius mengeliminasi frasa “dan anakpun tidak [tahu]” (Matius 24:36). Dalam Injil Yohanes malah Yesus digambarkan serba tahu tentang hal-hal masa kini dan hal-hal masa depan (Yohanes 5:6; 6:6; 8:14; 9:3; 11:11-15; 13:1-3, 11). Tradisi-tradisi lain yang memalukan gereja perdana antara lain adalah: pengkhianatan Yudas Iskariot dan penyaliban Yesus oleh orang-orang Romawi. Dengan memakai kriterion ini, kedua peristiwa ini harus dipandang historis.

Kriterion “penolakan dan penyaliban Yesus” (the criterion of rejection and execution)

Karena dalam sejarah, hidup Yesus itu berakhir tragis, ditolak dan dieksekusi di kayu salib oleh orang Romawi yang bekerja sama dengan para pemuka Yahudi, jika terdapat tradisi-tradisi tentang ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan Yesus yang bisa menjelaskan mengapa ia sampai diadili lalu dijatuhi hukuman mati, tradisi-tradisi itu harus dipandang berasal dari Yesus sendiri atau dari konteks kehidupannya sendiri. Dengan demikian, tradisi-tradisi tentang Yesus yang menampilkan Yesus sebagai orang yang kiprah-kiprahnya revolusioner, menantang, mengganggu dan menimbulkan kemarahan orang sehingga akhirnya disusun sebuah rencana untuk membunuhnya, harus dipandang sebagai tradisi-tradisi historis dari masa kehidupan Yesus sendiri.

Kriterion “lingkungan Palestina” (the criterion of Palestinian environment)

Jika ada ucapan-ucapan Yesus yang mencerminkan adat-istiadat, kepercayaan-kepercayaan, prosedur-prosedur hukum, praktek-praktek perdagangan dan agrikultural, kondisi-kondisi domestik sosial, politik dan kultural, dari dunia sosial Palestina zaman Yesus, ucapan-ucapan itu harus dipandang otentik. Jika dirumuskan negatif, maka jika ada ucapan-ucapan Yesus yang mencerminkan keadaan-keadaan sosial, politis, ekonomis dan religius yang terdapat hanya di luar Palestina (di dunia Yunani-Romawi) atau hanya sesudah kematian Yesus, ucapan-ucapan itu harus dipandang tidak otentik. Sebagai contoh: jika ada bagian-bagian dari perumpamaan-perumpamaan Yesus yang berbicara tentang penundaan kedatangan kembali Yesus (parousia), maka bagian-bagian ini harus dipandang tidak berasal dari Yesus. Demikian juga, jika ada ucapan-ucapan Yesus yang mengarahkan misi gereja ke bangsa-bangsa bukan-Yahudi, ucapan-ucapan ini harus dipandang sebagai produk gereja perdana. Atau juga, jika ada ucapan-ucapan Yesus yang memuat aturan-aturan untuk memimpin jemaat atau untuk memberlakukan disiplin gereja, ucapan-ucapan itu tidak berasal dari Yesus.

Kriterion “linguistik” atau kriterion “jejak-jejak bahasa Aram” (the criterion of traces of Aramaic)

Karena Yesus berbicara bahasa Aram, dan tradisi-tradisi tentangnya kemudian diteruskan dalam bahasa Yunani atau bahasa-bahasa lainnya, makin dekat suatu tradisi tentang Yesus di dalam Injil-injil kepada gaya bahasa, idiom-idiom dan unsur-unsur linguistik lainnya (kosa kata, tata bahasa, sintaksis, ritme/irama, sajak, bentuk puitis) dari bahasa Aram, makin besar kemungkinannya tradisi itu berasal dari Yesus sendiri. Sebaliknya, makin sulit suatu ucapan dikembalikan ke dalam bahasa Aram, semakin kuat kemungkinannya bahwa ucapan itu bukan ucapan Yesus.

Kriterion “isi yang lebih radikal” (the criterion of the more radical form)

Jika suatu ucapan atau tindakan Yesus dilaporkan dalam lebih dari satu tradisi atau sumber, dan dengan mengandaikan bahwa tradisi-tradisi tentang Yesus mengalami perubahan dan pelunakan atau “penjinakan” ketika diturunalihkan, maka bentuk atau isi yang “lebih radikal” atau “lebih keras” dipandang sebagai bentuk atau isi yang lebih tua atau lebih mendekati kehidupan Yesus.

Kriterion “kecenderungan tradisi Injil mengalami perkembangan” (the criterion of the tendencies of the developing synoptic tradition)

Umumnya orang berpandangan bahwa ketika suatu tradisi tentang Yesus disebarluaskan dan diturunalihkan dari satu generasi ke generasi berikutnya, tradisi itu akan menjadi: 1) lebih panjang dan 2) lebih terinci, dan 3) ciri semitisnya (ciri bahasa Aramnya) condong makin melemah dan berkurang, dan cenderung 4) untuk mengganti ucapan tidak langsung menjadi ucapan langsung, dan 5) untuk menggabungkan versi-versi tradisi yang berlainan menjadi satu. Dengan demikian, kalau di antara tradisi-tradisi yang serupa ditemukan tradisi-tradisi yang lebih pendek, lebih sederhana dan tidak rumit, lebih kuat corak semitisnya, dan menggunakan kalimat tidak langsung, maka tradisi-tradisi yang semacam ini harus dipandang “lebih tua” dan karenanya lebih mendekati masa kehidupan Yesus sendiri. Tetapi, ada kasus-kasus yang menunjukkan bahwa hal-hal kebalikannya juga terjadi: ada tradisi-tradisi yang dalam proses transmisinya mengalami penyusutan, bertambah pendek, makin kurang terinci, ciri semitiknya makin menguat. Di dalam Injil-injil sinoptik sendiri, tidak selalu terjadi perubahan dari kalimat tidak langsung menjadi kalimat langsung, ketika suatu tradisi dikutip. Meskipun demikian, pada umumnya memang ditemukan bahwa makin jauh suatu tradisi dari masa kehidupan Yesus, tradisi itu akan makin panjang, makin terinci, dan corak semitisnya makin melemah dan makin condong untuk memakai kalimat langsung dan makin lebih rumit karena merupakan penggumpalan dari pelbagai varian tradisi. Untuk sampai pada tradisi yang lebih tua, tambahan-tambahan redaksional yang dilakukan para penulis Injil terhadap tradisi-tradisi yang mereka terima sebagai sumber-sumber penulisan Injil, harus dikenali. Jika “tambahan-tambahan redaksional” yang sudah bisa diidentifikasi ini dieliminasi, maka tradisi yang lebih tua akan didapati.

Kriterion “penelusuran sejarah tradisi sampai kembali ke bentuk yang paling awal” (the criterion of a plausible “Traditionsgeschichte”)

Untuk sampai kepada bentuknya yang sekarang terdapat dalam Injil-injil, setiap tradisi tentang Yesus telah melewati perjalanan sejarahnya sendiri (dari masa Yesus sendiri, lalu bergerak masuk ke periode lisan, dan akhirnya masuk ke, dan dituliskan, dalam Injil-injil); dengan demikian, setiap tradisi memiliki “silsilah”-nya sendiri. Maka, untuk sampai kepada bentuk terawal yang dipakai oleh Yesus sendiri, sejarah atau “asal-usul” suatu tradisi harus ditelusuri dan direkonstruksi secara diakronik, “melintasi waktu” balik ke belakang. Bentuk terawal atau tertua yang diperoleh dari usaha penelusuran atau rekonstruksi sejarah tradisi ini dapat dipandang sebagai bentuk yang digunakan Yesus sendiri.

Kriterion “hermeneutik yang adekuat” (the criterion of hermeneutical adequacy)[25]

Karena ada banyak variasi gambaran tentang Yesus dalam Injil-injil, dan ada banyak pula interpretasi yang telah dibuat untuk melahirkan gambaran tentang siapa Yesus, sementara Yesusnya satu, maka kalau bisa dirancangbangun sebuah “gambaran besar” (meganarrative) yang bisa menampung atau menyedot semua gambaran yang bervariasi itu, gambaran besar atau “meganarrative” ini bisa dibayangkan sebagai gambaran dari masa kehidupan Yesus sendiri. Atau, sebuah tradisi yang bisa menjelaskan terjadinya, dan menampung atau menyerap, berbagai macam tradisi lain, adalah tradisi yang otentik dari Yesus.

Kriterion “koherensi” atau “konsistensi” (the criterion of coherence or consistency)

Kriterion ini digunakan setelah sekian kriteria yang telah disebutkan di atas telah digunakan untuk mendapatkan suatu gambaran tentang Yesus sejarah. Gambaran yang telah diperoleh ini dapat digunakan sebagai “basis data” tentang siapa Yesus itu, tentang apa yang dikatakan dan diperbuatnya. Bahan-bahan lain yang sejalan atau konsisten dengan basis data ini dapat dipandang sebagai bahan-bahan yang bernilai historis, dan selanjutnya dapat digabungkan ke dalam basis data yang tersedia. Tetapi kriterion ini tidak boleh dipergunakan secara negatif untuk menyatakan bahwa tradisi-tradisi tentang Yesus yang tidak sejalan dengan basis data ini pasti bukan dari Yesus.

Pendekatan Lintas-ilmu

Dalam bagian ini, fokus ditujukan kepada John Dominic Crossan, anggota the Jesus seminar, sebab dialah seorang pakar yang telah meneliti Yesus sejarah selama lebih dari tigapuluh tahun, dan yang paling serius menekankan perlunya dibangun sebuah metodologi yang dapat diandalkan, yang bersifat lintasilmu, dalam penelitian Yesus sejarah.

Epistemologi yang Dipilih, dan Peran Teologi

Crossan menolak baik epistemologi objektivis positivis (bahwa pengetahuan tentang kenyataan itu dapat dicapai seratus persen objektif, tanpa keterlibatan subjektif si peneliti), maupun epistemologi subjektivis narcissis (bahwa pengetahuan tentang kenyataan itu tidak akan pernah bersifat objektif, sebab pengetahuan ini tidak lain adalah proyeksi kepentingan-kepentingan subjektif dari si peneliti). Sebagai gantinya, ia mengajukan epistemologi interaktif atau dialektis historis,[26] bahwa pengetahuan tentang kenyataan itu senantiasa dibentuk dari interaksi atau dialektika berimbang dari objektivitas faktual sebuah fakta (misalnya, fakta bahwa Yesus itu ada sebagai manusia dalam sejarah) dan subjektivitas si peneliti (sudut pandang, prapaham-prapaham, ideologi atau teologi, lokasi sosial dan kepentingan-kepentingan si peneliti dan komunitasnya).

Dengan epistemologi interaktif ini, Crossan mengakui bahwa dalam ia merekonstruksi Yesus sejarah, faktor-faktor subjektif dalam dirinya ikut berperan dalam melahirkan potret tentang Yesus yang direkonstruksinya dari bahan-bahan yang tersedia. Crossan dengan terus terang menyatakan, “Tidak ada seorang pun memulai penelitian terhadap Yesus sejarah tanpa memiliki ide-ide apa pun tentang Yesus sebelumnya. Karena itu sedikit naif jika orang memulai penelitian dengan bertolak dari teks-teks tertentu dan bertindak seolah-olah ia menemukan Yesus sejarah di akhir kegiatan analisisnya. Sesungguhnya ada dan akan selalu ada sebuah hipotesis awal yang orang uji dengan memperhadapkannya pada data yang tersedia.”[27] Sejalan dengan Crossan, John P. Meier juga menegaskan bahwa “ketika orang menerima atau menyingkirkan dokumen-dokumen tertentu dari daftar mengenai sumber-sumber yang relevan, orang itu sudah mulai dan sedang menentukan ciri-ciri khas dari potret tentang Yesus yang akan dihasilkan.”[28] Begitu juga, N. T. Wright, yang dijuluki Meier sebagai “seorang musuh abadi dari the Jesus Seminar”, berpandangan bahwa “teori-teori tentang Injil-injil selalu berinteraksi, dan akan terus berinteraksi, dengan teori-teori mengenai Yesus.”[29] M. Eugene Boring juga berpendapat bahwa “data yang lolos dari kriteria otentisitas dan juga ‘basis data’ darimana segala hal lainnya muncul, telah dikondisikan (kalau tidak mau dikatakan telah ditentukan) oleh pandangan-pandangan teologis.”[30] Sejalan dengan para pakar ini, John S. Kloppenborg menegaskan bahwa banyak keputusan yang berkaitan dengan “cara para pakar bergerak dari pemilahan bahan-bahan yang otentik tentang Yesus sampai pada usaha menggabung bahan-bahan itu untuk menghasilkan sebuah potret Yesus yang harmonis” adalah “fungsi-fungsi dari komitmen-komitmen teoretis atau ideologis (teologis).”[31]

Jelas, dalam merekonstruksi Yesus sejarah, akan selalu ada interaksi antara data-data tekstual yang sedang ditafsir dan teologi si perekonstruksi. Dengan demikian, setiap pengkajian Yesus sejarah adalah juga sebuah usaha hermeneutik, untuk menemukan Yesus di masa lalu yang dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan teologis yang diajukan si peneliti terhadap teks-teks yang tersedia, pertanyaan-pertanyaan yang muncul dari lokasi sosial si peneliti di masa kini. Pendek kata, dalam kerangka epistemologi interaktif, Yesus sejarah adalah hasil interaksi Yesus di masa lalu (Jesus of Nazareth) dan Yesus yang dibutuhkan di masa kini (the risen Lord; atau the Christ of faith). Karena itu, Crossan bisa berkata, bahwa Yesus sejarah itu adalah juga Tuhan yang bangkit, “the Historical Jesus as Risen Lord.” Baginya, jalan “iman” untuk menemukan Yesus yang bangkit untuk kehidupan masa kini adalah jalan “penelitian ilmiah” untuk mendapatkan Yesus sejarah yang ajaran-ajaran dan tindakan-tindakannya dapat diikuti dalam kehidupan masa kini. Crossan mengekspresikan ini, demikian: “Saya hendak katakan bahwa saya tidak lagi dapat membedakan antara doa dan studi. Jika fungsi doa adalah untuk memungkinkan Allah datang kepada anda, maka kini kegiatan meneliti sebagai seorang sarjana (scholarship) adalah tempat di mana itu terjadi pada saya.”[32] Dengan demikian, baginya, di samping melalui “keadilan dan perdamaian, doa dan liturgi, meditasi dan mistisisme”,[33] usaha merekonstruksi Yesus sejarah adalah juga jalan atau pintu gerbang untuk mengalami perjumpaan dengan Yesus yang bangkit, sang transenden, atau “the Holy as Wholly Other.”[34]

Usaha penelitian Yesus sejarah adalah juga usaha berteologi untuk menemukan potret-potret alternatif tentang Yesus yang bisa menjawab pertanyaan-pertanyaan masa kini, yang tidak bisa diberikan oleh konstruksi-konstruksi kristologis yang dihasilkan pada zaman dulu. Usaha-usaha penelitian untuk menemukan gambar-gambar alternatif ini memusatkan perhatian pada tradisi-tradisi atau bahan-bahan yang memuat ajaran-ajaran Yesus dan laporan-laporan tentang tindakan-tindakannya; segala sesuatu yang dikatakan dan diperbuatnya dalam masa hidupnya di dunia ini. Kata-kata dan tindakan-tindakan Yesus dalam hidupnya sebagai manusia yang riil dan kongkret di dunia inilah yang sangat kurang diperhatikan oleh Rasul Paulus dan yang sama sekali telah diabaikan dalam perumusan dogma-dogma kristologis pada abad-abad empat dan lima (dogma-dogma Nicea Konstantinopel dan Khalsedon).

Pendekatan Interdisipliner

Dalam bukunya The Historical Jesus (1991), Crossan memakai pendekatan interdisipliner dalam merekonstruksi Yesus sejarah.[35] Pendekatan ini mencakup tiga langkah analitis yang semuanya bekerjasama sepenuhnya, seimbang dan saling terkait, untuk menghasilkan suatu sintesis yang kokoh dan efektif. Langkah pertama adalah melakukan suatu analisis antropologis lintas-budaya dan lintas-zaman, dengan menerapkan beberapa model dan tipologi antropologis. Langkah kedua, melakukan suatu analisis sejarah zaman Hellenistik dan Yunani-Romawi, dengan memakai kajian-kajian sinkronik dan diakronik atas bahan-bahan yang relevan. Kedua langkah ini dimaksudkan untuk mendapatkan konteks historis dan kontemporer dan sesudahnya (sampai tahun 70) yang di dalamnya Yesus dapat dengan mantap ditempatkan. Langkah ketiga, melakukan suatu analisis tekstual dan literer atas bahan-bahan tentang Yesus; langkah ini paling mendasar sebab “setiap kajian tentang Yesus sejarah akan bertahan atau gugur tergantung pada bagaimana si peneliti menangani langkah analisis literer atas teks yang ada.”[36]

Duabelas tahun sebelum publikasi The Historical Jesus, Crossan telah mengembangkan sebuah metode yang serupa di dalam karyanya Finding Is the First Act (1979). Dalam karya yang lebih awal ini, ia menafsirkan perumpamaan Yesus tentang Harta Terpendam (Matius 13:44) dengan memakai pendekatan literer, lintas-budaya, lintas-sejarah, sinkronik-sinoptik, dan dengan memakai tradisi Yahudi lainnya tentang harta terpendam sebagai latarbelakang yang terdekat, dan sebagai latarbelakang yang lebih luas ia memakai seluruh tradisi tentang harta terpendam yang tersedia di dalam kisah-kisah rakyat sedunia, melintasi periode-periode sejarah, kawasan-kawasan geografis, dan jenis-jenis sastra.[37] Dalam tahun 1973, Crossan, dalam bukunya, In Parables,[38] telah menafsir perumpamaan yang sama dan perumpamaan-perumpamaan lainnya, dengan pada umumnya memakai suatu pendekatan diakronik transmisional, dengan menelusuri ke belakang sampai ke bentuk paling awal dari perumpamaan-perumpamaan yang diteliti. Dengan memakai kriterion “dissimilarity”, bentuk paling awal dari setiap perumpamaan dinilai otentisitas historisnya, yang dapat dikaitkan pada Yesus sejarah. Pendekatan diakronik-transmisional ini juga dipakainya dalam bukunya In Fragments (1983).[39]

Di dalam karyanya yang diterbitkan 1998, The Birth of Christianity, Crossan memakai metode interdisipliner yang sama. Dengan memakai kritik sastra, ia mendapatkan lapisan paling tua dari teks-teks tentang Yesus, yang harus dibedakan dari lapisan-lapisan yang lebih kemudian dan yang paling muda. Dengan pendekatan interdisipliner yang mencakup arkeologi kawasan Galilea, sejarah Yahudi-Romawi, dan antropologi lintas-budaya sebagai matriks sosial yang menaungi semuanya, ia merekonstruksi gambaran paling tajam dari konteks kehidupan Yesus. Interseksi atau pertemuan yang paling jelas dan kokoh, yang bisa dengan meyakinkan diperoleh, antara lapisan tertua teks dan gambaran tertajam konteks Yesus, menjadi sangat mutlak menentukan dalam menilai otentisitas dari isu-isu historis apapun mengenai Yesus dan kelanjutan paling awal dari gerakannya sesudah dan kendati pun ia sudah dihukum mati. Crossan menegaskan bahwa “metodenya mulai bukan dengan teks, tetapi dengan konteks”, sebab konteks yang diperolehnya akan mendisiplinkannya untuk tidak menafsirkan “data hampir semaunya.”[40] Buku mutakhir Crossan tentang Yesus sejarah, yang direkonstruksinya dengan memakai bantuan arkeologi, telah diterbitkan, dengan ditulis bersama arkeolog Jonathan L. Reed, berjudul Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts.[41]

Sumbangan bagi Kehidupan Kristen Masa Kini

Sudah pasti bahwa usaha-usaha para pakar dari pelbagai bangsa yang berbiaya mahal untuk meneliti Yesus sejarah selama ini telah dan akan terus memberikan sumbangan-sumbangan penting bagi pembentukan kehidupan Kristen masa kini, kehidupan Kristen perorangan maupun kehidupan gereja-gereja. Berikut ini akan diajukan lima pokok pendahuluan penting yang dihasilkan dari kajian-kajian tentang Yesus sejarah yang akan bisa memberi sumbangan penting bagi pembaruan kehidupan Kristen di masa kini, kehidupan internal maupun kehidupan eksternal. Tentu saja masih banyak pokok penting lainnya yang perlu diperhatikan; tetapi untuk sekarang ini, apa yang diberikan berikut ini cukuplah.

Pentingnya Kata-kata dan Perbuatan-perbuatan Yesus bagi Perumusan Kristologi Masa Kini

Perlu ditegaskan kembali bahwa gereja-gereja di Indonesia masa kini umumnya masih kuat berpegang pada kredo-kredo atau pengakuan-pengakuan iman yang dirumuskan pada abad-abad empat dan lima, yang perumusannya mengabaikan sama sekali suatu fakta yang sudah sangat tidak bisa terbantahkan bahwa Yesus itu betul-betul seorang manusia di bumi ini, yang kata-kata dan tindakan-tindakannya dapat ditemukan kembali dengan lebih dapat diandalkan melalui kajian-kajian Yesus sejarah.[42] Pengkajian-pengkajian Yesus sejarah telah memberikan sumbangan penting dan berharga berupa penemuan kembali kekayaan-kekayaan kearifan dan spiritual dari ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan Yesus. Ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan Yesus semasa ia hidup ― bukan hanya kematian dan kebangkitannya, dan juga bukan hanya “kepraadaannya” ― juga mampu membawa orang ke dalam pengalaman-pengalaman keselamatan, pengalaman pertemuan dengan Allah, Bapa yang diberitakannya, yang mendatangkan pembebasan dan pembaruan hidup. Untuk merumuskan kredo-kredo atau pengakuan-pengakuan iman Kristen dan kristologi-kristologi masa kini, ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan Yesus jelas perlu diperhatikan dengan bersungguh-sungguh. Seperti diingatkan Stephen J. Patterson, “Apa yang membuat Yesus, dan agama Yesus, unik dan mendesak, adalah tidaklah lain daripada kata-kata yang ia ucapkan dan hal-hal yang ia kerjakan.”[43] Tentu saja, suatu figur Yesus yang muncul dari kajian-kajian Yesus sejarah ini akan secara radikal berbeda dari figur yang ditampilkan oleh bahasa-bahasa konfesional yang termuat di dalam kredo-kredo Kristen zaman abad-abad pertama.[44]

Ada alat-alat bantu yang praktis untuk menemukan mana ucapan-ucapan yang betul-betul Yesus ucapkan, dan mana tindakan-tindakan atau peristiwa-peristiwa yang betul-betul dilakukan dan dialaminya. Yakni dua buku tebal yang diterbitkan oleh the Jesus Seminar. Seperti sudah dicatat di atas, yang pertama adalah buku The Five Gospels yang kini sudah dilengkapi dengan buku kedua, The Acts of Jesus.[45] Yang pertama, fokusnya adalah ucapan-ucapan Yesus; yang kedua, tindakan-tindakan Yesus.

Dalam buku The Five Gospels, semua ucapan Yesus yang terdapat dalam Injil-injil Markus, Matius, Lukas, Yohanes dan Injil Thomas diberi salah satu warna dari empat warna ini: merah, merah muda, abu-abu, dan hitam. Warna “merah” (red) berarti Yesus pasti mengatakan hal ini atau sesuatu yang sangat menyamai ini; warna “merah muda” (pink) berarti Yesus mungkin sekali mengatakan sesuatu seperti ini; warna “abu-abu” (gray) menunjukkan Yesus tidak mengatakan hal ini, tetapi gagasan-gagasan yang terdapat di dalamnya dekat dengan gagasan-gagasannya sendiri; warna “hitam” (black) menyatakan Yesus sama sekali tidak mengatakan hal ini; ucapan-ucapan yang termuat di situ menampilkan pandangan atau isi dari suatu tradisi yang berbeda atau yang lebih kemudian.[46] Untuk lebih mudah diingat, warna “merah” dapat diungkapkan sebagai “Itulah Yesus!”; warna “merah muda”, sebagai “Ya, kedengaran seperti Yesus!”; warna “abu-abu” sebagai “Ya, mungkin.”; warna “hitam” sebagai “Telah terjadi kesalahan.”[47] Dalam buku The Acts of Jesus, semua peristiwa dan tindakan Yesus, dan kejadian-kejadian lainnya apa pun yang terjadi dalam kaitan dengan kisah-kisah tentang Yesus, juga diberi warna-warni, seperti dalam The Five Gospels. Selain berisi Injil-injil Markus, Matius, Lukas, Yohanes dan Injil Thomas, The Acts of Jesus memuat juga Injil Q dan Injil Petrus, serta kisah-kisah intrakanonik dan ekstrakanonik tentang kubur kosong, penampakan serta kenaikan Yesus sesudah kematiannya, dan kisah-kisah kelahiran dan masa kanak-kanak Yesus. Dalam The Acts Jesus, warna “merah” menunjukkan bahwa bagian ini memuat informasi yang kesejarahannya dapat dipercaya dan pasti karena didukung oleh bukti yang berlimpah; warna “merah muda” berarti bahwa bagian ini memuat informasi yang kesejarahannya mungkin dapat dipercaya; informasi ini cocok dengan bukti lain yang dapat diperiksa; warna “abu-abu” menunjukkan bahwa informasi ini mungkin saja tetapi tidak dapat dipercaya, sebab kekurangan bukti pendukung; warna “hitam” menegaskan bahwa informasinya sama sekali tidak mungkin; tidak cocok dengan bukti yang dapat diperiksa; sebagian besar atau seluruhnya fiktif.[48] Tentu saja, sebagai karya-karya ilmiah, kedua buku tebal ini tidak boleh diperlakukan, seperti diingatkan Marcus J. Borg, sebagai kata-kata final yang sudah menyelesaikan segala perkara yang berkaitan dengan Yesus.[49] Paling tidak, kedua buku ini dapat digunakan untuk “menimbulkan kesadaran yang lebih besar di antara warga gereja mengenai penelitian ilmiah terhadap Alkitab dan untuk memulai suatu percakapan serius di antara orang-orang Kristen tentang apa itu Alkitab”; atau, dengan kata lain, kedua buku ini dapat berfungsi sebagai sarana-sarana bagi warga gereja untuk mereka dapat menjadi Kristen sekaligus cerdas dan paham apa itu Alkitab.[50]

Alkitab Harus Dipahami Lain

Metodologi penelitian lintasilmu yang dikembangkan dalam pengkajian Yesus sejarah, prapaham-prapaham yang dipakai mengenai hubungan antara kitab-kitab Injil, kriteria penentuan otentisitas bahan-bahan tentang Yesus, serta pemakaian luas sumber-sumber ekstrakanonik, menimbulkan implikasi-implikasi luas terhadap pemahaman tradisional tentang apa itu Alkitab.[51] Pandangan bahwa Alkitab adalah firman Tuhan yang tidak bisa berisi kesalahan apapun dalam bidang apa pun, jelas sudah meninggalkan terlalu jauh apa hakikat Alkitab yang sebenarnya itu, yakni kumpulan beranekaragam teologi yang dibuat oleh umat Israel kuno dan gereja-gereja perdana. Pembatasan isi Alkitab dalam 66 kitab sebagai kanon juga harus diperhadapkan pada kenyataan bahwa ada sekian informasi tentang Yesus yang juga bisa diperoleh dari luar Perjanjian Baru. Tentu saja, pembatasan jumlah kitab dalam kanon ada manfaat praktisnya, yakni mencegah kesimpangsiuran sumber-sumber ajaran; tetapi kenyataan bahwa kajian-kajian Yesus sejarah juga memakai sumber-sumber di luar kanon Kitab Suci setidaknya membuat orang dapat bertanya, apakah tidak dimungkinkan bagi gereja-gereja Protestan untuk memperluas sedikit jumlah kitab dalam kanon Kitab Suci mereka.

Superiorisme dan Triumfalisme Kristen Ditumbangkan

Bagian ini sangat relevan dalam merenungi kembali posisi kekristenan di hadapan agama-agama dunia lainnya. Kalau diperhatikan, ternyata hampir semua ucapan Yesus dalam Injil Yohanes dalam The Five Gospels diberi warna “hitam”; padahal Injil ini adalah Injil yang paling disukai kalangan Kristen superior dan triumfalistis. Hanya Yohanes 4:44 (“Seorang nabi tidak dihormati di negerinya sendiri”) diberi warna “merah muda”; Yohanes 12:24-25 diwarnai “abu-abu”; dan Yohanes 13:20 juga mendapat warna “abu-abu.” Nas triumfalistik dan eksklusif seperti Yohanes 14:6 jelas diberi warna “hitam”; artinya Yesus sama sekali tidak mengucapkan kata-kata di situ. Dalam buku yang sama, nas triumfalistis, ekspansionistis dan proselitis Matius 28:18-20 juga diberi warna hitam; artinya nas ini bukan berasal dari Yesus. Data ini menunjukkan bahwa superiorisme, triumfalisme, eksklusivisme dan praktek-praktek proselitisasi Kristen sama sekali tidak berdasar pada kehidupan Yesus dari Nazareth. Selain itu, kajian tentang Yesus sejarah juga berhasil mengungkapkan bahwa Yesus dalam seluruh ajaran dan kehidupannya tidak memberitakan dirinya sendiri, melainkan seluruh pengajaran dan tindakannya dipusatkannya pada pemerintahan atau kerajaan kerahiman Allah yang diberitakan dan diperlihatkannya sedang mendatangi orang banyak yang mengikutnya dan mau menerima undangan-undangannya untuk masuk ke dalam pemerintahan ini. Pemerintahan kerahiman ilahi membentuk jati diri Yesus dari Nazareth. Dengan demikian, dengan berpusat pada pemerintahan kerahiman ilahi ini, dan dengan meninggalkan superiorisme, triumfalisme, eksklusivisme dan praktek-praktek proselitisasi Kristen, setiap orang Kristen masa kini bisa menjadi mitra-mitra yang rendah hati dan terbuka dalam kegiatan-kegiatan dialog antaragama, yang akan bermuara pada usaha-usaha bersama untuk membawa umat manusia di dunia ini ke dalam perjumpaan dengan Allah yang sedang memerintah dalam kerahiman-Nya.

Pentingnya Hidup di Masa Kini dan di Dunia Ini

Kajian-kajian Yesus sejarah yang diadakan oleh the Jesus Seminar telah membuktikan bahwa dalam masa pelayanannya, Yesus dari Nazareth menekankan respon manusia kepada Allah yang sedang memerintah dengan kerahimannya di dalam dunia manusia sekarang ini. Visi eskatologis apokaliptis tentang masuknya manusia ke “sorga” sebagai suatu “dunia lain” di masa depan di akhir sejarah dunia, bukanlah visi Yesus sejarah.[52] Dengan beritanya yang diwujudkan dalam kiprah-kiprahnya bahwa Allah kini sedang memerintah dalam kerahimannya di dunia ini, Yesus telah membetot “sorga” dari tempatnya di atas dan di masa depan, lalu membawanya masuk ke dalam dunia bagi kehidupan masa kini. Para pengikut Yesus tidak dimintanya untuk menunggu intervensi akhir Allah di ujung waktu, tetapi didorong untuk ambil-bagian aktif di dalam pemerintahan Allah yang sedang datang dalam dunia ini. Visi etikal Yesus yang semacam ini tentu akan mendorong setiap orang Kristen untuk memandang penting kehidupan di masa kini di dunia ini, sebagai kesempatan berharga satu-satunya untuk mengalami dan meneruskan pengalaman hidup dalam pemerintahan kerahiman Allah. Dunia masa kini sudah begitu dipenuhi banyak persoalan yang sama sekali tidak bisa diselesaikan hanya oleh pandangan ke atas, ke “sorga”, yang akan dimasuki di masa depan di akhir sejarah dunia; ini adalah eskapisme dangkal yang egoistik dan kekanak-kanakan. Tetapi persoalan-persoalan dunia ini ini akan dapat dikurangi dengan cukup berarti jika setiap orang Kristen, dalam mengikut Yesus sejarah, menaruh perhatian penuh pada tanggungjawab etikal untuk mendatangkan perbaikan-perbaikan dan perubahan-perubahan dalam dunia ini, seiring dengan pekerjaan kerahiman Allah di dalam dunia ini sekarang ini. Suatu kredo atau pengakuan iman Kristen yang baik adalah suatu kredo yang salah satu unsurnya adalah pengakuan akan pentingnya kehidupan masa kini di dunia ini sekarang ini, yang bukan hanya menekankan kepercayaan pada kebangkitan orang mati di akhir zaman.

Yesus itu manusia, Utusan Allah

Seluruh pengkajian Yesus sejarah bermuara pada ditemukannya kembali Yesus sebagai seorang manusia, yang hidup di Palestina pada pertigaan pertama abad pertama Masehi; Yesus sebagai seorang manusia yang karena menaruh komitmen penuh pada kehadiran Allah dalam dunia masa kini, mengisi kehidupannya dengan menabur kasih dan kerahiman ilahi kepada semua orang, khususnya kepada orang-orang yang dalam masyarakat Yahudi zaman Yesus disingkirkan sebagai orang-orang rendahan dan terbuang. Visi dan program manusia Yesus untuk mendatangkan dan mewujudkan kerahiman dan kerahmanian ilahi bagi semua orang adalah juga visi dan program Islam untuk menebar kerahiman ilahi bagi seluruh alam. Jadi, jika umat Islam di Indonesia berkepentingan untuk makin mengenal manusia yang bernama Isa Al-Masih, maka mereka dan orang-orang Kristen akan bisa membangun hubungan yang lebih bermutu jika orang-orang Kristen juga menaruh perhatian penuh pada Yesus dari Nazaret, yang kata-kata dan perbuatan-perbuatannya sedang ditemukan kembali dalam pengkajian-pengkajian ilmiah terhadap Yesus sejarah.

* Makalah ini disampaikan dalam diskusi bulanan Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF) pada Rabu, 29 Oktober 2008.

[1] Dari kata Jerman Quelle = “sumber”, yaitu Injil yang berisi hanya ucapan-ucapan Yesus, yang digunakan bersama oleh Matius dan Lukas, di samping mereka juga memakai Markus sebagai sumber utama. Isi Q dapat direkonstruksi dari ucapan-ucapan Yesus yang pararel yang terdapat baik dalam Injil Matius maupun dalam Injil Lukas. Di dalam Injil Q, tidak terdapat kisah kesengsaraan dan kisah kebangkitan Yesus. Keselamatan dihayati sebagai pembebasan yang didatangkan oleh ucapan-ucapan hikmat Yesus.

[2] Tentang ini, lihat John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Volume 1: The Roots of the Problem and the Person (New York, etc.: Doubleday, 1991) 45-47; Gerd Theissen & Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (E.T. by John Bowden; Minneapolis: Fortress Press, 1998) 54f.; lihat juga usaha untuk membandingkan dan mengaitkan Yesus dengan Paulus dalam David Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? (Grand Rapids/Michigan: W. B. Eerdmans, 1995).

[3] Untuk Surat Yakobus, lihat Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (London/Philadelphia: SCM Press/Trinity Press International, 1990) 71-75; untuk 1 Petrus, lihat Koester, Ancient, 64-66.

[4] John P. Meier, A Marginal Jew, 47.

[5] Lih. James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (revised edition; San Francisco: Harper & Row, 19903) 124-138.

[6] Theissen & Merz, Historical Jesus, 37-41.

[7] Robert W. Funk, Roy A. Hooever and the Jesus Seminar, The Five Gospels. The Search for the Authentic Words of Jesus (Polebridge Press Book; New York/Don Mills, Ontario: Macmillan Publishing Co., 1993).

[8] James M. Robinson, ed., Nag Hammadi Library, 29-37.

[9] James M. Robinson, ed., Nag Hammadi Library, 244-255.

[10] James M. Robinson, ed., Nag Hammadi Library, 208-219; Theissen & Merz, Historical Jesus, 42-43.

[11] Lihat Theissen & Merz, Historical Jesus, 36-37.

[12] Lihat Theissen & Merz, Historical Jesus, 43-51; Robert J. Miller, ed., The Complete Gospels. Annotated Scholars Version (Sonoma, California: Polebridge Press, 1994) 399-421; Wilhelm Schneemelcher & R. McL. Wilson, eds., New Testament Apocrypha. Vol. I: Gospels and Related Writings (Cambridge/ Louisville: James Clarke/ Westminster/ John Knox Press, 1991) 94-95, 96-99, 106-109, 216-227.

[13] Theissen & Merz, Historical Jesus, 51-54.

[14] Tentang tiga Injil Kristen Yahudi ini, lihat Philipp Vielhauer and Georg Stecker, dalam Wilhelm Schneemelcher & R. McL. Wilson, eds., New Testament Apocrypha, 153-178; Robert J. Miller, ed., The Complete Gospels, 425-446.

[15] Tentang ini, lihat Theissen & Merz, Historical Jesus, 56-58.

[16] Lihat: Ulrich H.J. Körtner, Papias von Hierapolis: Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983) 159, 182-184. Untuk teks lengkap fragmen Papias dalam Eusebius, Hist. Eccl. III, 39.1-17, dan komentar atas teks ini, lihat Josef Khrzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Eichstätter Materialien Band 4; Abteilung Philosophie und Theologie; Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1983) 98-103; Körtner, Papias von Hierapolis, 54-59, 78-79, 114-132, 144-150, 182-184. Teks Papias dalam bahasa Yunani (dari Hist. Eccl. III, 39. 1-7, 14-17) telah dimasukkan ke dalam Synopsis Quattuor Evangeliorum (ed. Kurt Aland; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1995 (cet. 14) [1963 (cet.1)]) 531.

[17] Tentang tradisi-tradisi mengenai Yesus di dalam surat 1 Klemen yang tidak bergantung kepada Injil-injil Sinoptik, lihat lebih jauh Koester, Ancient, 66-71.

[18] Lihat teks Yunaninya dalam Josephus: Jewish Antiquities, Buku XVIII-XX, diterjemahkan, disunting dan dianotasi Louis H. Feldman (Cambridge, Massachusetts/ London: Harvard Univ. Press/William Heinemann, 1969 [19651]) 48-51, dalam Loeb Classical Library (LCL) 9 (9 vols; diterjemahkan, disunting dan dianotasi oleh Henry St. John Thackeray, Ralph Marcus, Allen Wikgren dan Louis H. Feldman); lihat juga Louis. H. Feldman, “Flavius Josephus Revisited: the Man, His Writings, and His Significance”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II. 21.2, ed. W. Haase & H. Temporini (Berlin/New York: de Gruyter, 1984) 763-862. Lihat pembahasan perihal otentisitas rujukan-rujukan Yosefus terhadap Yesus ini dalam Theissen & Merz, Historical Jesus, 64-74; Meier, A Marginal Jew, 56-88; idem, “Jesus in Josephus: A Modest Proposal”, Catholic Biblical Quarterly 52 (1990) 76-103, khususnya 81f.; bdk. Zvi Baras, “Testimonium Flavianum: The State of Recent Scholarship”, dalam Michael Avi-Yonah and Zvi Baras (eds), Society and Religion in the Second Temple Period (London: W.H. Allen, 1977) 303-13, 378-85; idem, “The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James” in Louis H. Feldman and Gohei Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity (Leiden: E.J. Brill, 1987) 338-348, khususnya 339; Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1992) 163-175.

[19] Gabungan tradisi-tradisi lisan para rabbi Yahudi disebut “Mishna” dan tafsiran-tafsiran atas Mishna itu disebut “Gemara”

[20] Penilaian atas historisitas sumber rabbinik ini, lihat Theissen & Merz, Historical Jesus, 74-76.

[21] Lihat Theissen & Merz, Historical Jesus, 79-84.

[22] Meier, A Marginal Jew, 92.

[23] Tentang pokok ini, lihat antara lain: M. Eugene Boring, “The Historical-Critical Method’s ‘Criteria of Authenticity’: The Beatitudes in Q and Thomas as A Test Case”, Semeia 44 (1988) 9-44; Dennis Polkow, “Method and Criteria for Historical Jesus Research”, Society of Biblical Literature 1987 Seminar Papers No. 26, ed. Kent H. Richards (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1987) 336-356; Robert H. Stein, “The ‘Criteria’ for Authenticity” in R. T. France & David Wenham, eds., Gospel Perspectives: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, volume 1 (Sheffield: JSOT, 19832) 225-263; John P. Meier, A Marginal Jew, 167-195.

[24] John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperCollins, 1992) 427-450.

[25] Tentang ini, lihat juga Crossan, “Divine Immediacy and Human Immediacy: Towards a New First Principle in Historical Jesus Research”, Semeia 44 (1988) 125 [121-140], idem, “Aphorism in Discourse and Narrative”, Semeia 43 (1988) 134 [121-140]; idem, “Materials and Methods in Historical Jesus Research” in Forum 4/4 (1988) 11 [3-24].

[26] Lihat Crossan, The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus (New York: HarperCollins, 1998) 40-46, 211-213; idem, “Historical Jesus as Risen Lord” di dalam Crossan, Luke Timothy Johnson, dan Werner H. Kelber, The Jesus Controversy: Perspectives in Conflict (Harrisburg, PA: 1999) 3; idem, The Dark Interval. Towards a Theology of Story (Niles, Illinois: Argus Communications, 1975) 37; bdk. idem, A Fragile Craft: The Work of Amos Niven Wilder (SBL # 3, Centennial 1980; Chico, CA: Scholar Press, 1981) 69.

[27] “Materials and Methods in Historical Jesus Research,” Forum 4/4 (1988) 10.

[28] John P. Meier, “Dividing Lines in Jesus Research Today” in Interpretation 50/4 (1996) 356 [355-372].

[29] N.T. Wright, “Doing Justice to Jesus. A Response to J. D. Crossan: ‘What Victory? What God?’” dalam Scottish Journal of Theology 50:3 (1997) 363 [ 359-379]; bdk. idem, Jesus and the Victory of God; vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1996) 51, 51n. 107. Buku ini telah dipopularisasikan dengan judul The Challenge of Jesus. Rediscovering Who Jesus Was and Is (Downers Grove, Illinois: IVP, 1999); lihat juga Wright, Who Was Jesus? (London: SPCK, 19932 [1992]) khususnya 93-103.

[30] M. Eugene Boring, “The ‘Third Quest’ and the Apostolic Faith,” 347.

[31] John S. Kloppenborg Verbin, “The Life and Sayings of Jesus” in The New Testament Today, ed. Mark Allan Powell (Louisville: Westminster John Knox Press, 1999) 18. Demikian pula, Kloppenborg menyatakan bahwa tidak ada “hubungan unidireksional antara fase teknis memilah-milah tradisi tentang Yesus sejarah dan usaha-usaha rekonstruksi untuk menghasilkan potret-potret gabungan; dalam praktek yang sebenarnya, orang tidak pernah masuk ke dalam fase teknis ini tabula rasa, dan, sebaliknya, hasil-hasil dari kritik sejarah memiliki potensi untuk memengaruhi komitmen-komitmen ideologis seseorang.” (28 n. 37).

[32] Crossan in Who Is Jesus? Answers to Your Questions about the Historical Jesus (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press,1996) 142.

[33] Crossan, Birth of Christianity, 39.

[34] Crossan, Raid on the Articulate. Comic Eschatology in Jesus and Borges (New York, etc.: Harper & Row, 1976) 43-50. Lihat juga, Crossan, Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus’ Treasure Parable (Semeia Supplements 9. Philadelphia/ Missoula: Fortress Press/Scholar Press, 1979) 4; idem, The Dark Interval. Towards a Theology of Story (Niles, Illinois: Argus Communications, 1975) 38-50.

[35] Historical Jesus, xxviii-xxxiv.

[36] Historical Jesus, xxix.

[37] Crossan, Finding Is the First Act.

[38] Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus (New York: Haper & Row, 19731; Sonoma, California: Polebridge Press, 1992) 37, 38, 53, 81.

[39] Crossan, In Fragments. The Aphorisms of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1983), khususnya 29-34.

[40] Birth of Christianity, 213.

[41] Crossan and Jonathan L. Reed, Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts (SanFrancisco: HarperSanFrancisco, 2001).

[42] Bdk. Charles W. Hedrick, “The ‘Good News’ about the Historical Jesus”, dalam the Jesus Seminar, The Historical Jesus Goes to Church (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2004) 95 [91-103].

[43] Stephen J. Patterson, “If You Give a Mouse a Cookie … What the Quest Holds in Store for the Church” dalam the Jesus Seminar, Historical Jesus Goes, 40 [31-41, 124-125].

[44] Roy W. Hoover, “The Art of Gaining and Losing Everything” di dalam the Jesus Seminar, Historical Jesus Goes, 16 [11-29, 123-124].

[45] Robert W. Funk dan the Jesus Seminar, The Acts of Jesus: What Did Jesus Really Do? The Search for the Authentic Deeds of Jesus (SanFrancisco: HarperSanFrancisco, 1998).

[46] Robert J. Miller, The Jesus Seminar and Its Critics (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 1999) 48; Funk dan the Jesus Seminar, Five Gospels, 36.

[47] Funk dan the Jesus Seminar, Five Gospels, 37; Marcus J. Borg, “The Jesus Seminar and the Church”, bab 8 dari bukunya, Jesus in Contemporary Scholarship (Harrisburg, PA: Trinity Press International) 162.

[48] Funk dan the Jesus Seminar, Acts of Jesus, 36-37.

[49] Marcus J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, 172.

[50] Marcus J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, 178.

[51] Lihat Stephen J. Patterson, “If You Give a Mouse a Cookie” dalam the Jesus Seminar, Historical Jesus Goes, 32-35 [31-41, 124-125].

[52] Perdebatan tentang pokok ini antara para pakar dalam the Jesus Seminar dan seorang pakar lain di luarnya, lihat Robert J. Miller, ed., The Apocalyptic Jesus: A Debate (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2001).

(Peneliti dan dosen Universitas Paramadina, Jakarta)

Pada abad ke-10, ahli geografi asal Arab masa itu, Mas’udi, mengungkapkan kata-kata yang mengolok-olok tentang masyarakat “Urufa” atau Eropa: “Selera humor orang Eropa rendah, badan mereka besar, perangainya kasar, pemahamannya tumpul, untuk berkata-kata saja lidah mereka berat. Semakin jauh ke Utara tempat mereka berasal, semakin bodoh, kasar, dan tidak beradablah mereka” (Crosby, 1997).

Tapi lihatlah sekarang, keadaan berbalik 180 derajat! Kata-kata tersebut justru sepertinya lebih pantas ditujukan bagi masyarakat Arab saat ini. Kawasan Timur Tengah bahkan dikenal identik dengan krisis kemanusiaan paling berbahaya di dunia: konflik, peperangan, fundamentalisme, terorisme. Mengapa demikian?

Saat Islam Arabia berada dalam kemajuan pada abad ke-8, sebenarnya populasi Islam sebanding dengan Kristen Eropa, masing-masing kurang-lebih 30 juta orang. Bahkan ketika itu kota-kota di negara Islam menjadi pusat perekonomian dunia. Waktu itu ada sekitar 13 kota Islam dengan lebih dari 50 ribu penduduknya, termasuk Iskandaria, Bagdad, Kairo, dan Mekah. Sementara itu, yang relatif maju di Eropa hanyalah kawasan Barat, dengan satu-satunya Kota Roma sebagai andalan.

Dalam perjalanan waktu, keseimbangan demografis tersebut berbalik arah, menjadikan Eropa mengatasi segala ketertinggalannya. Eropa tak hanya dikelompokkan kembali secara politik di bawah suatu struktur feodal yang lebih stabil, tapi juga mengembangkan teknologi seperti alat pembajak modern bagi tekstur tanah yang keras di hutan-hutan kawasan utara benua itu. Populasinya tumbuh cepat setelah abad ke-10, hingga berpenduduk sekitar 100 juta orang pada awal abad ke-17.

Pada masyarakat Islam Arabia, yang terjadi adalah sebaliknya. Mereka dikelilingi oleh kegersangan gurun dan keterbatasan sumber daya alam. Populasi Islam tidak bergeser secara berarti hingga berabad-abad, sampai mengalami kemajuan tajam pada akhir abad ke-19 dengan kemajuan revolusi industri dan teknologi yang dijalankannya.

Awal mula kesulitan yang melilit masyarakat Islam untuk berkembang dimulai saat tidak dilibatkannya Islam, khususnya oleh pelayar Portugis, Vasco da Gama, pada akhir abad ke-15 dalam membangun rute perjalanan laut Afrika hingga Asia. Ketika itu Vasco da Gama berupaya menyatukan Eropa dan Asia melalui perdagangan lewat jalur samudra yang seluruhnya mengambil jalan pintas rute-rute Jalur Sutra dan Laut Merah Asia Tengah serta Timur Tengah.

Kesulitan semakin mencekik setelah usaha kontrol yang dilakukan Islam terhadap perdagangan Samudra Hindia akhirnya jatuh juga kepada kekuasaan angkatan laut Eropa yang tangguh. Dan upaya perbaikan perdagangan pada saat yang sama, yang dilakukan Islam atas Terusan Suez melalui Laut Merah pada 1869, sudah sangat terlambat. Eropa saat itu telah menang dan akan terus mengontrol Terusan Suez dan perdagangan-perdagangan jalur laut serupa melalui pendudukan militer dan kontrol finansial.

Pada akhir abad ke-19, saat keruntuhan akhir Kekaisaran Ottoman di Turki, Eropa memiliki sumber daya alam yang relatif melimpah: batu bara, air, kayu, dan bijih besi. Sedangkan negara-negara Islam Arabia hanya memiliki sedikit dari stok kebutuhan abad ke-19 tersebut untuk menyokong industrialisasi. Sementara penemuan ladang-ladang minyak di negara-negara Islam baru dieksplorasi setelah Eropa telah menggenggam kontrol kolonial.

Tak ayal jika pada abad ke-20 negara-negara Islam telah kehilangan kendali atas rute-rute perdagangan, komoditas-komoditas primer seperti minyak, dan bahkan kedaulatan mereka sendiri di banyak wilayah. Konflik Palestina-Israel adalah krisis yang paling akut dan berlarut-larut. Meski era dan konteks politik terus berubah, dan perantara internasional datang silih berganti, upaya penyelesaian konflik ini selalu gagal.

Kisah di atas menjawab pertanyaan mengapa ada terorisme Islam. Terorisme Islam bukanlah terutama lahir dari tafsir yang keliru atas kitab suci, melainkan atas ketidakadilan dan dominasi. Dengan standar yang obyektif, hingga saat ini sesungguhnya kota-kota Islam sekarang ini belumlah benar-benar termasuk dalam bagian dari jaringan global perdagangan, pemikiran, teknologi, dan kebudayaan. Hingga setelah peristiwa 11 September, Islam tidaklah dilibatkan dalam pertukaran intelektual, konferensi akademik, kegiatan olahraga, investasi luar negeri, dan perdagangan.

Memang, tidak ada jaminan bahwa wajah dunia kita akan berbeda seandainya kisah tentang masyarakat Eropa yang diceritakan Mas’udi di awal tulisan ini masih berlaku hingga kini, dan kalau saja Vasco da Gama sempat melibatkan negara-negara Islam dalam upayanya membuka jalur perdagangan dunia. Apalagi cara pandang manusia atas dunia telah keliru sejak dulu, hingga membawa kita pada krisis global yang terus mengancam.*

]]> http://kumpul2008.wordpress.com/2008/10/29/melacak-sejarah-terorisme/feed/ 0 kumpul2008 http://kumpul2008.wordpress.com/2008/10/20/memahami-akar-akar-kekerasan-massa/ http://kumpul2008.wordpress.com/2008/10/20/memahami-akar-akar-kekerasan-massa/#comments Mon, 20 Oct 2008 04:53:50 +0000 kumpul2008 http://kumpul2008.wordpress.com/?p=223 ]]>

F Budi Hardiman

“Segala yang jahat berasal dari kelemahan”

Jean-Jacques Rousseau

Mengapa manusia melakukan kekerasan kepada sesamanya? Pertanyaan sederhana ini menyimpan keheranan. Keheranan adalah sebuah perasaan yang timbul saat orang menghadapi yang tidak lazim. Dapat dibayangkan apa yang terjadi di dalam sebuah masyarakat yang menganggap kekerasan sebagai sesuatu yang lazim. Tak ada keheranan yang muncul atasnya, akal pun tertidur, dan bersamaan dengan itu kekerasan tidak pernah dipersoalkan. Sebuah masyarakat yang tidak mempersoalkan kekerasan sudah kehilangan keberadabannya. Karena itu, pertanyaan di atas sangat penting untuk dilontarkan dan dijawab.

Jawaban atasnya sangat mendesak justru di saat merebaknya peristiwa-peristiwa kekerasan massa setelah tumbangnya rezim Soeharto. Kita ingat kembali katalog kekerasan massa di negeri kita: kerusuhan Mei 1998 dengan target etnis China, perang saudara di Maluku antara orang Kristen dan Muslim, perselisihan etnis di Kalimantan antara Dayak dan Madura, pengejaran dukun-dukun santet di Blambangan, tawuran antar pelajar, dan seterusnya. Dan dalam pertarungan politis dalam rangka Pemilu 2004 kecemasan akan kekerasan massa tak juga dijauhkan dari kita. Ia justru meningkat. Orang bisa berkilah bahwa saat itu kita berada dalam keadaan tidak normal. Namun, dalam keadaan yang dianggap “normal” pun pencuri sandal di masjid di wilayah Tangerang sudah bisa mengalami nasib mengenaskan seperti bidaah di Eropa abad pertengahan: dibakar massa.

Keheranan kita bertambah saat membaca bagaimana sikap para pelaku kekerasan itu terhadap korban-korban mereka. Dalam konflik etnis di Kalimantan kepala manusia dipenggal dan diarak beramai-ramai dengan penuh kebanggaan. Ekstasis massa semacam itu juga terjadi di dalam peristiwa Blambangan dan banyak peristiwa lain, seperti dalam perang, pogrom, masaker, dan seterusnya. Yang ganjil dalam perilaku massa itu adalah berciri psikologis: para pelaku mengalami penumpulan rasa salah atas tindakan kekerasan mereka. Akal sehat sirna dan moralitas kehilangan daya gigitnya. Setelah berjarak dari peristiwa itu, orang lalu mengatakan bahwa individu terseret oleh desakan kebersamaan mereka sehingga tak bisa lain kecuali melakukan seperti yang dilakukan orang yang lain. Individu yang terlibat dalam kekerasan massa sekonyong-konyong dipindahkan dari ruang kontak sehari-hari ke dalam suatu ruang peleburan kolektif yang mengisap ciri-ciri personalnya sebagai seorang individu. Saya menyebutnya “ruang kolektif’ karena ruang ini diproduksi oleh kebersamaan dan menjadi tempat bergeraknya tindakan-tindakan kolektif. Di dalam ruang kolektif itu tindakan-tindakan yang tak lazim dalam ruang keseharian dirasa lazim. Memenggal kepala dirasa lazim di tengah-tengah situasi tak lazim dinamika kekerasan massa. Dengan kata lain, rasa salah raib ditelan oleh suatu “kelaziman dari ketaklaziman” dinamika kekerasan massa.

Yang kita bicarakan di sini bukan kekerasan individual-yaitu kekerasan yang dilakukan oleh individu, seperti membunuh karena dendam pribadi, memerkosa atau merampok-melainkan kekerasan massa, yakni kekerasan yang dilakukan oleh massa. Kekerasan jenis ini berbeda dari kekerasan yang dilakukan individu karena para pelaku melakukan kekerasan itu tidak semata-mata atas dasar dendam atau kebencian personal, melainkan banyak dipengaruhi dinamika sebuah kelompok. Kekerasan individual terliput oleh hukum pidana dan situasi sehari-hari, tetapi kekerasan massa sering melampaui hukum positif itu. Bentuk gigantis dari kekerasan massa itu adalah revolusi dan perang. Sulitlah menghukum demikian banyak pelaku. Karena itu, semakin banyak pelakunya semakin gigantis massa yang bertindak destruktif, semakin kurang personallah motif kekerasan dan semakin merasa benarlah para pelaku kekerasan itu. Kekerasan massa tidak beroperasi di dalam hukum, tetapi melawan dan melampaui tatanan hukum itu sendiri. Karena kompleksnya peristiwa ini, akar-akar penyebabnya juga kompleks. Namun, dalam ulasan ini saya akan menarik perhatian Anda pada tiga akar kekerasan yang terkait dengan conditio humana, yaitu: yang bersifat epistemologis, antropologis, dan sosiologis.

Akar epistemologis

Kita mulai dengan kondisi-kondisi di dalam diri individu. Mengapa manusia melakukan kekerasan terhadap sesamanya? Mungkin sebaiknya pertanyaan berikut dilontarkan dulu: apakah pelaku kekerasan memandang korbannya sebagai “sesama”-nya? Di sini kita berhadapan dengan kondisi-kondisi epistemologis, yaitu proses pengenalan manusia. Massa mengarak kepala manusia dengan rasa penuh kemenangan, kerumunan penduduk membakar pencuri dengan teriakan-teriakan kemarahan, atau seorang pemerkosaan melecehkan korbannya senista mungkin-sulit mempercayai bahwa para pelaku di dalam peristiwa-peristiwa ini melihat korbannya sebagai “sesama” manusia. Dengan yang dianggap sebagai sesama manusia tidak akan melakukan kekerasan karena dirinya tercermin di dalam yang sama itu. “Yang sama mengenal yang sama,” demikian tulis Empedokles dua setengah milenium yang silam. Kalau demikian, kekerasan dilakukan bukan terhadap yang sama, melainkan yang lain. Korban dipersepsi dengan cara yang khas sedemikian rupa sehingga di hadapan pelaku tampil dalam sosoknya yang terasing. Dia asing bukan sekadar sebagai penduduk, warga negara atau pengikut sebuah kelompok, melainkan-lebih dari itu-asing sebagai manusia. Dengan kata lain, korban didehumanisasikan dan didepersonalisasikan sampai pada status obyek.

Degradasi itu terjadi mungkin hanya jika orang lain tidak sepenuhnya independen dari pikiran kita tentangnya. Menurut Simmel sang “kamu” dalam proses pengenalan itu juga merupakan hasil konstruksi sang “aku”. Kita memang tidak pernah menjumpai orang lain sebagaimana adanya. Untuk mengenalinya kita membuat rekaan tentangnya. Dengan kata lain, sang “kamu” itu merupakan fragmen rekaanku. 1* “Kamu adalah orang yang simpatik”, rekaan macam ini merupakan proses memberi bentuk pada obyek yang dikenali dengan cara merepresentasikannya di dalam kesadaran. Obyek itu, suatu “kamu”-katakanlah-dicaplok oleh kesadaranku dengan mendefinisikannya. Dapat dikatakan bahwa proses pengenalan orang lain sudah mengandung momen dominasi. Tentu saja dalam kondisi normal aku dan kamu saling mendefinisikan. Interseksi fragmen-fragmen hasil bayangan keduanya menghasilkan “kita” yang tak lain adalah fiksi bersama. Degradasi muncul jika sang “kamu” pasif dan tak mampu menegaskan diri. Dalam kondisi ini manusia menjadi korban penentuan manusia lain, menjadi obyek bagi suatu subyek. Semakin tak berdaya obyek itu, semakin membiarkan diri ditentukan dari luar dan semakin terbuka peluang bagi subyek itu untuk membesarkan diri dengan mengecilkan obyeknya. Dengan pengecilan atau pelecehan inilah “kamu” tidak dipersepsi sebagai “sesama”.

Dalam kondisi normal proses pengenalan berkembang dari sesuatu yang umum menuju yang semakin spesifik. Ego mengenali alter (yang lain) pertama-tama sebagai anggota suatu kelompok. “Oh, dia orang Kristen”, “Dia aktivis partai” atau “Ia kemarin bersama-sama dengan para pelamar itu”. Pada fase kolektivisasi ini ego melihat alter sebagai anasir seragam sebuah kelompok. Semua turis Barat, misalnya, kita lihat sama, yaitu berkulit putih, bertubuh jangkung, berambut pirang, berhidung mancung. Mereka dimasukkan ke dalam tipe “bule”. Makin berbeda kelompokmu dari kelompokku, makin samalah kelihatannya individu-individu di dalam kelompokmu itu, tetapi sebaliknya makin berbedalah aku dan kamu. “Ah, semua bule sama saja, yaitu pelaku seks bebas, banyak uang, arogan dan seterusnya,” demikian logika pengenalan kolektif, “maka bule yang ada di hadapan kita ini lain dari kita semua”.

Persepsi yang tidak persis ini akan berubah lewat kontak terus-menerus. Jika hubungan menjadi kian personal, dalam kesadaran kita tampillah sang “kamu” itu sebagai individu, yaitu sebagai Johan, Toni, atau Silke. Pada fase individualisasi ini lama kelamaan perbedaan antara aku dan kamu makin kabur. Sang “kamu” menjadi “sesama”. “Kesamaan,” kata Aristoteles, adalah “jiwa persahabatan”. Dari penjelasan yang mengacu pada pemikiran Simmel ini dapat kita temukan jawaban atas pertanyaan di atas: tindakan kekerasan itu mungkin terjadi karena proses pengenalan tidak berkembang, yaitu tertambat pada fase kolektivisasi.

Dalam kondisi massa, manusia-manusia tidak mengenal satu sama lain sebagai individu-individu, tetapi sebagai elemen massa. Pengenalan kolektif ini bukan hanya tertambat, melainkan juga mengalami degradasi. Bentuk degradasi pengenalan kolektif adalah stigma. Sang “kamu” yang distigmatisasi, yaitu korban kekerasan, tidak dipandang sebagai “manusia seperti kit”’, tetapi sebagai anasir sebuah ras, kelas, partai, atau agama yang “keliru”. Di tengah-tengah anonimitas massa stigma adalah jalan pengenalan yang paling sederhana. Lewat stigma kelompok dibenturkan kepada kelompok, sehingga manusia-manusia tidak lagi melihat orang-orang lain sebagai “sesama” manusia, tetapi sebagai musuh-musuh yang harus dibasmi. Sebuah kelompok mendisiosiasikan diri dari kelompok lain karena yang lain ini kelihatan “kurang ortodoks” daripada yang pertama. Setiap perbedaan kecil macam itu bisa dibesar-besarkan untuk mendeskreditkan kelompok musuh itu, seperti tampak dalam konflik antara kaum Protestan dan Katolik di Irlandia, antara suku Dayak dan Madura di Kalimantan. Dalam kondisi massa, para pelaku kekerasan tidak merasa membunuh “sesama” mereka; mereka justru melihat aksi kekerasan itu sebagai “kewajiban etis” untuk menjaga keutuhan kolektif mereka. Yang mereka bunuh bukan manusia, melainkan musuh, dan musuh itu hanyalah separuh manusia.

Dengan demikian, di sini kita menemukan bahwa tindakan kekerasan sudah terkondisi di dalam struktur pikiran manusia sendiri. Jika kita mengatakan bahwa kekerasan melekat di dalam struktur pikiran manusia, yang kita acu di sini dua hal berikut. Pertama, pengenalan atas manusia lain mengandung momen dominasi karena mengenali berarti juga mendefinisikan. Kekerasan semakin nyata jika yang didefinisikan itu tak mampu mendefinisikan diri dan tunduk pada dikte instansi di luar dirinya. Kedua, pengenalan atas manusia lain mulai dengan stereotipifikasi bahwa orang lain itu anggota sebuah kelompok dan bukan individu. Stereotipifikasi yang netral ini dalam situasi konflik menjadi stigmatisasi yang destruktif. Itulah gambaran tentang musuh (Feindbild). Dengan demikian, akar epistemologis kekerasan kita temukan dalam fakta bahwa di dalam rasio kita sudah melekat kemampuan abstraksi yang dalam situasi ancaman menjadi dehumanisasi dan depersonalisasi manusia lain. Dari akar epistemologis ini lahir ideologi-ideologi atau sistem-sistem nilai yang mendisosiasikan manusia ke dalam “kawan” dan “lawan”. Dalam dikotomi ini korban dipersepsi sebagai ancaman kelompok.

Akar antropologis

Mengapa abstraksi perlu mengondisikan kekerasan? Bukankah asas-asas etis universal, seperti keadilan atau kebaikan, juga merupakan abstraksi, dan abstraksi ini justru mencegah kekerasan? Di manakah perversi itu dimulai? Individu tidak akan bergabung ke dalam massa dan melakukan kekerasan kolektif semata-mata spontan dan naluriah. “Kewajaran” dalam melukai atau menghabisi sesama manusia itu dimungkinkan karena individu-individu memandang tindakan kekerasannya sebagai sesuatu yang bernilai. Karena itu, menemukan bagaimana sebuah sistem nilai memotivasi manusia untuk melakukan kekerasan terhadap sesamanya adalah langkah penting untuk menemukan akar psikologis kekerasan. Manusia akan melukai atau menghabisi nyawa sesamanya tanpa merasa bersalah jika tindakan itu dipandang sebagai realisasi suatu nilai. Kekerasan adalah bentuk realisasi diri. Tetapi bagaimana hal ini mungkin? Bagaimana membunuh atau melukai sesama manusia dipandang sebagai “kewajiban etis”?

Fenomena yang tampaknya berlawanan dengan akal sehat itu memiliki akar antropologis yang dalam. Nilai adalah sesuatu yang kita hargai, misalnya kesehatan, kecantikan, kepandaian, atau keadilan. Pengalaman nilai (Werterfahrung) menurut Hermann Broch bersifat ekstatis, yaitu menghasilkan perasaan ekstensi ego (Ich-Erweiterung) 2*. Nilai kecantikan, misalnya, mendorong individu merawat, menghiasi, dan menampilkan tubuhnya, dan lewat pengakuan orang lain ia merasa egonya melar. Pemilikan, berkarya, dan penguasaan adalah cara-cara ego memelarkan diri melampaui batas-batas tubuhnya. Dalam pengalaman nilai yang ekstatis itulah ego merasa seolah-olah mengatasi kematian. Jika dimengerti sebagai sistem nilai-nilai, kultur memberi manusia sebuah fiksi untuk menumpulkan perasaan cemas akan kematian atau bahkan melupakannya. Negara memberi fiksi keabadian kekuasaan; sport dan sirkus merangsang bayangan ketakterbatasan tubuh; agama meredakan kecemasan itu dengan gambaran tentang hidup sesudah mati; atau foto telanjang mengawetkan sepenggal fragmen waktu yang menyembunyikan kenyataan bahwa tubuh dapat menjadi tua dan busuk. Nilai dapat menumpulkan kecemasan akan kematian dalam dua cara: para fans Inul yang berdesak-desakan menari memujanya itu melupakan kematian, sedangkan kaum fundamentalis yang bersedia mati demi agamanya itu membayangkan kematian sebagai suatu jalan yang bernilai. Entah dengan melupakan kematian atau mengubahnya sebagai positif, nilai berfungsi mengatasi rasa panik dalam diri manusia.

Rasa panik ini berlawanan dengan ekstasis karena menghasilkan perasaan penyempitan ego (Ich-Verengung). Panik tidaklah nyaman, maka manusia cenderung mengatasinya dan-jika perlu-melarikan diri darinya. Seperti dianalisis oleh Broch panik massa muncul, jika sistem nilai-nilai mengalami krisis. Individu kehilangan orientasi dan rasa kepastiannya karena tak dapat mengantisipasi harapan-harapan lingkungannya. Kematiannya membayanginya dan mencemaskannya karena nilai-nilai yang kini dideskreditkan itu tidak lagi mampu memelarkan ego. “Terutama orang-orang yang ’terancam nilai-nilai’-nyalah,” tulis Broch,” yang paling rentan dan cepat terkena psikosis massa”. 3* Apa yang terjadi?

Pertama, krisis makna dalam lingkungan sosial. Jika nilai-nilai moral kehilangan daya gigitnya karena oportunisme merajalela, suatu disorientasi nilai akan dialami individu. Inkosistensi dan inkoherensi nilai-nilai menimbulkan rasa ketidakpastian yang mendorong panik massa. Kerinduan akan kepastian yang muncul merupakan bahan bakar bagi setiap ideologi massa yang memotivasi kekerasan kolektif. Fanatisme, radikalisme, atau ekstremisme adalah gaya berpikir untuk lari dari rasa ketidakpastian itu. Kedua, krisis makna dalam diri individu. Para pengangguran, mereka yang merasa dimarjinalisasikan, para korban ketimpangan sosial dan seterusnya merasa kehilangan tempat dalam masyarakatnya sehingga merasa diri mereka tak bermakna. Ego mereka mengecil dan panik. Suatu perluasan ego ditawarkan oleh “etika semu” yang memprovokasi dan memobilisasi individu-individu menjadi massa yang melakukan tindak kekerasan. “Bahaya menemukan akal bulus”, demikian tulis Francis Bacon. 4* Dan kita tambahkan: panik menghasilkan penipuan diri.

Perversi dalam pemahaman baik dan buruk terjadi. Membunuh yang dalam situasi normal itu buruk secara moral, dalam histeri massa menjadi imperatif. Tetangga yang berperilaku tidak lazim itu pasti dukun santet dan dukun santet itu berkolaborasi dengan dunia kegelapan, maka membunuh orang yang dicurigai sebagai praktisi santet merupakan suatu keharusan untuk membersihkan desa dari elemen-elemen dunia hitam. Perversi ini mungkin terjadi karena agresivitas dan tindakan kekerasan dapat menjadi substitusi atas nilai yang mengalami krisis. Seperti pengalaman nilai yang menimbulkan ekstasis ego, tindakan destruktif juga berciri ekstatis. Pelaku mengalami ekspansi ego dengan meleburkan dirinya dalam massa yang melakukan destruksi. Penyebab internal kecemasannya diproyeksikan ke luar, ke arah obyek-obyek yang dianggap mengancam: dukun santet, kawanan dari sekolah musuh, etnis China, orang Madura, dan seterusnya. Rasa tak berdaya sekonyong-konyong berubah menjadi rasa kuasa atas korban. Dengan melukai atau menghabisi hidup korban, ego pelaku mengalami imunisasi melawan rasa cemasnya (Angstbetaeubung). “Panik”, tulis Broch, adalah luapan kecemasan metafisis purba yang muncul dari rasa sepi kematian yang melekat pada setiap jiwa dan hanya dapat dibius lewat ekstase pengalaman nilai. 5*

Akar epistemologis, yakni kemampuan abstraksi, menyediakan platform netral, karena abstraksi bisa mendukung sistem terbuka maupun tertutup. Dalam krisis yang menghasilkan rasa panik, abstraksi dapat melayani naluri dasar manusia, yakni kecemasan akan kematian. Kita sampai pada akar antropologis kekerasan, yakni rasa panik. Seperti dianalisis oleh Wolfgang Sofsky, dalam rasa paniknya manusia tidak menjadi tuan atas rasionya. Rasio tidak dapat begitu saja mengusir rasa cemasnya. Justru sebaliknya, rasa cemas itu mendikte rasionya sehingga persepsi-persepsinya dan-lebih dari itu-abstraksinya tentang dunia luar terdistorsi. 6* Perversi dalam kesadaran yang disebabkan oleh rasa panik ini merupakan penjelasan mengapa dalam situasi krisis sistem nilai tertutup, seperti fundamentalisme agama, ekstremisme sayap kanan, ataupun radikalisme menjadi populer.

Sistem nilai tertutup memenuhi kerinduan akan konsistensi, koherensi, dan kepastian. Konsep-konsep abstrak di sini melayani agresi manusia dengan cara membenarkannya. Tak ada sistem nilai yang begitu memesona massa yang gelisah selain yang memuat asas “barangsiapa tidak termasuk kita, melawan kita”. Dalam sistem tertutup semacam inilah membunuh atau melukai musuh bukan hanya benar, melainkan juga “harus”. Sumber dari fanatisme dan kebengisan yang menyertainya terletak di dalam palung jiwa manusia, yaitu dalam pelarian psikis dari perasaan tak pasti yang tak tertanggungkan. “Yang jahat,” demikian Rousseau, “takut kepada dirinya sendiri dan berupaya untuk melarikan diri dari dirinya sendiri”. 7* Fanatikus gagap menghadapi ambivalensi hidup dan menyerahkan kebebasannya kepada sistem nilai tertutup. Dengan demikian, fanatisme massa dan kekerasan yang menyertainya bukanlah tanda kekuatan, melainkan tanda ketakberdayaan manusia sebagai individu. “Fanatisme,” demikian kata Nietzsche, adalah satu-satunya jalan yang membawa orang-orang lemah kepada “kekuatan kehendak”. 8*

Akar sosiologis

Abstraksi dan panik adalah akar-akar yang terletak lebih pada kesadaran dan motivasi manusia. Rasa panik terletak tidak di luar, melainkan di dalam subyek. Sebagian rasa panik bersumber dari rasa takut akan ketakutan, yakni takut untuk menghadapi kesepian sebagai seorang individu. Manusia enggan menghadapi rasa sepi karena merasa tak nyaman menghadapi dirinya sendiri. Pada saat kesepian itulah kematiannya disadari lebih tajam daripada pada saat-saat lain. Mengapa muncul kesepian? Karena pengalaman isolasi. Untuk menemukan akar sosiologis kekerasan, kita harus bertolak dari pengalaman isolasi itu karena isolasi yang menyentuh jiwa itu bersumber dari kondisi-kondisi struktural masyarakat. Artinya, tatanan masyarakat itulah yang menjadi sumber kekerasan. Bagaimana ini dapat dijelaskan? Orang selalu dapat mengatakan bahwa ketimpangan sosial memicu aksi kekerasan massa, karena mereka yang dimarjinalisasikan, didikriminasikan, dan direpresi akan memobilisasi diri sebagai massa. Tindakan kekerasan dapat dilihat di sini sebagai strategi protes. Represi, diskriminasi, dan marjinalisasi adalah hasil kekerasan “legitim” atau-orang biasa menyebutnya-”negara”. Bila tatanan ini menjadi kaku dan bila individu-individu melihat peluang untuk membongkarnya, mereka berkumpul untuk merontokkannya. Tatanan berakhir dengan kerusuhan dan masaker. Kekerasan institusional mengubah wajahnya menjadi kekerasan massa. Penjelasan yang dikemukakan oleh sosiolog Veit Michael Bader 9* ini menarik, tetapi belum memuaskan karena tidak menjelaskan kaitan antara dimensi struktural dan dimensi motivasional manusia, antara epistemologi dan antropologi di satu pihak dan sosiologi di lain pihak.

Marilah kita kembali pada tesis isolasi tadi dengan menunjukkan hubungannya dengan tesis abstraksi dan tesis kepanikan. Untuk itu, kita perlu menilik ekses yang ditimbulkan oleh perkembangan ekonomi kapitalisme. Pertumbuhan dan konsentrasi modal di dalam masyarakat modern menimbulkan luapan populasi. Timbunan individu-individu dari berbagai kelompok di satu tempat akan mengaburkan struktur-struktur sosial dan politis masyarakat itu. Dalam timbunan populasi yang terkonsentrasi pada kegiatan akumulasi modal seperti itu, terjadi defisit partisipasi politis karena batas-batas publik dan privat diterjang oleh desakan kekuasaan modal. Problem demografis yang disebabkan oleh pertumbuhan kapitalisme ini berkaitan dengan akar epistemologis dan antropologis yang sudah kita bicarakan di atas. Pertama, pengenalan manusia sebagai individu relatif lebih sulit di dalam mass society macam itu, seperti yang kita alami, saat kita berada di tengah-tengah kerumunan. “Zaman kita”, demikian tulis Ortega y Gasset, menderita sakit bahwa hanya ada terlalu sedikit manusia dan terlalu banyak orang. Dalam masyarakat massa, individualitas dari yang individual raib dalam kolektivitas dari yang kolektif. Kedua, dalam timbunan populasi semacam itu individu didepolitisasikan, yaitu disterilkan dari partisipasi demokratis. Depolitisasi sebagai ekses konsentrasi kegiatan ekonomis ini-seperti dianalisis oleh Hannah Arendt-menimbulkan pengalaman isolasi dalam ego karena ego merasa tercerabut dari komunitasnya.

Di sini dalam pengalaman isolasi ini kita temukan mata rantai antara akar epistemologis dan antropologis: ego yang tercerabut akan mengalami moral vacuum dan disorientasi nilai. Krisis ini lalu diperhebat oleh relativisme nilai-nilai yang diakibatkan oleh benturan berbagai horizon nilai di dalam masyarakat majemuk. Kekosongan moral dan disorientasi nilai yang dialami ego inilah yang dapat menjelaskan mengapa sebuah ideologi atau sistem nilai tertutup yang bersifat etnosentris, fasistis, fundamentalistis menimbulkan pesona luar biasa pada manusia-manusia yang terisolasi satu sama lain. Dalam ideologi-ideologi ini ditawarkan abstraksi atau universalisasi yang berbasis pada komunitas tertentu, misalnya, agama, bangsa, ataupun ras. Ideologi ini memberi rasa koherensi dan konsistensi, yaitu rasa keberakaran yang mereka rindukan. Sebagai gantinya, mereka mengisi kekosongan moral dalam dirinya dengan suara kelompok atau otoritas di luar diri mereka sebagai substitusi kesadaran moralnya. Bergabung dengan massa dan bersama-sama melakukan tindakan destruktif merupakan bentuk penegasan diri egonya yang panik melalui penegasan kelompok. Dapat dibayangkan betapa besarnya pembebasan yang dialami ego dari perasaan terisolasinya saat ia larut dalam mobilisasi massa. Isolasi ini pada gilirannya dapat dikembalikan pada kondisi struktural sebuah masyarakat yang mengalami depolitisasi akibat perkembangan ekonomi yang menerjang batas-batas publik dan privat, sehingga seluruh masyarakat sebagai sebuah komunitas politis menjadi lemah. Abstraksi, panik, dan depolitisasi adalah “tritunggal kurang kudus” yang memperlancar jalan menuju kekerasan massa.

F Budi Hardiman Dosen S-2 Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan

1* Lih. Simmel, Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1995, hlm 45.

2* Lih. Broch, Hermann, Massenwahntheorie, Frankfurt a.M., 1979.

3* Ibid, hlm 280

4* Knischek, S (ed), Lebensweisheiten beruehmter Philosophen, Humbolt, Muenchen, 2000, hlm. 39.

5* Broch, op cit. hlm 298.

6* Lih. Sofsky, Wolfgang, Traktat ueber die Gewalt, Frankfurt a.M., hlm 72.

7* Knischek, S. (ed), hlm 33.

8* Ibid, hlm 35.

9* Lih. F Budi Hardiman, Struktur Kekerasan Massa, dalam: Eddy Kristiyanto (ed), Etika Politik dalam Konteks Indonesia, Kanisius, Yogyakarta, 2001, hlm 225 dst.

Sumber: http://www2.kompas.com

Rencana Undang-Undang Republik Indonesia tentang Pornografi (selanjutnya: RUU Pornografi) masih menimbulkan kontroversi yang luas dalam berbagai kelompok masyarakat Indonesia dan penolakan oleh beberapa kelompok budaya tertentu. Kalau kita membaca teks RUU Pornografi ini, apa yang jelas dalam teks itu hanyalah sanksi dan hukuman. Sementara itu apa yang tidak jelas adalah ketentuan mengenai apa yang dilanggar dan mengapa suatu tindakan atau suatu barang atau benda dianggap mengakibatkan pelanggaran.

Dalam pasal 1 ayat 1 RUU ini, dirumuskan suatu definisi yang mengartikan pornografi sebagai ”materi seksualitas yang dibuat manusia” yang dikualifikasikan sebagai ”dapat membangkitkan hasrat seksual dan/atau melanggar nilai-nilai kesusilaan dalam masyarakat”. Dengan rumusan itu diandaikan bahwa secara publik dapat diketahui apa yang dapat membangkitkan hasrat seksual pada seseorang dan apa yang tidak, padahal pengetahuan tentang keadaan tersebut sulit sekali ditetapkan secara ilmiah, karena bersifat sangat subyektif. Kalau seorang pemuda melihat foto gadis pacarnya (dalam pakaian lengkap) kemudian muncul rasa rindu pada dirinya disertai imajinasi-imajinasi erotis dan hasrat seksual, apakah foto itu harus dibakar atau harus diserahkan kepada pemerintah daerah untuk dimusnahkan?

Kesulitan pertama dalam menghadapi teks RUU Pornografi ialah anggapan yang mendasari teks ini bahwa hasrat seksual adalah sesuatu yang buruk dan membahayakan keseimbangan masyarakat. Para legislator kita kiranya tahu juga bahwa hasrat seksual adalah suatu energi yang netral pada manusia, sama netralnya dengan nafsu makan, hasrat untuk jadi kaya atau terkenal, dan ambisi untuk berkuasa. Apalagi seksualitas itu, seperti ditunjuk dalam psikologi modern, merupakan energi yang jauh lebih luas dan menyebar dari sekadar seksualitas genital, karena bersifat sangat difus (seperti yang dibuktikan oleh Sigmund Freud dan Michel Foucault misalnya). Secara sederhana pun, kita akan paham bahwa tanpa hasrat seksual tidak ada kehidupan keluarga, dan tidak ada juga cinta antara manusia yang diekspresikan secara fisik, atas cara yang jauh lebih luas dan kaya daripada sekadar ”persanggamaan” , yang berulang kali disebut dalam teks RUU ini. Tanpa hasrat seksual mungkin tidak akan ada kesenian dan kesusastraan yang demikian memperkaya peradaban manusia.

Kesulitan nomor dua ialah anggapan bahwa manusia memberikan satu respons yang sama kepada satu stimulus yang sama. Kalau para legislator kita meluangkan sedikit waktu membaca buku-buku teks yang sederhana dalam ilmu psikologi, antropologi, atau sosiologi, mereka akan segera paham bahwa tingkah laku manusia sangat sulit diramalkan, karena hubungan di antara stimulus dan respons bersifat serba terbuka, dan hal inilah yang membedakan manusia dari binatang yang hidup hanya berdasarkan insting. Dalam kehidupan instingtif hubungan antara stimulus dan respons bersifat tertutup, karena stimulus yang sama akan mengundang respons yang sama. Kalau Anda menumpahkan darah di laut, hiu akan segera datang. Kalau Anda membuang sampah makanan di halaman rumah, lalat akan segera merubung. Akan tetapi, kalau seorang pengendara sepeda motor tertabrak mobil dan terbaring dalam keadaan berlumur darah di trotoar, respons orang-orang yang melihatnya akan berbeda-beda: ada yang segera menolong, ada yang menonton dari jauh, dan ada yang segera menghindar karena takut berurusan dengan polisi.

Dalam tingkah laku sosial selalu terlibat bahwa satu stimulus yang sama dapat menimbulkan sepuluh atau dua puluh respons yang berbeda, dan sebaliknya satu respons yang sama dapat muncul dari sepuluh atau dua puluh stimuli yang berbeda. Setelah Agus Condro membuat pengakuan bahwa dirinya telah menerima uang Rp 500 juta agar mendukung pemilihan Miranda Goeltom sebagai Deputi Gubernur Senior Bank Indonesia pada 2004, dan setelah dia juga mengaku bahwa dia tidak sendirian telah menerima uang tersebut, respons anggota DPR RI lainnya bermacam-macam: ada yang menutup mulut, ada yang berpikir keras untuk mengembalikan uang itu, dan ada yang tetap berkelit dengan susah payah. Terlihat di sini bahwa satu stimulus (yaitu pengakuan Agus Condro) telah mengundang respons yang berbeda-beda dari anggota DPR RI yang lain (Tempo, 25-31 Agustus 2008). Sebaliknya, partai-partai politik sekarang ini sibuk membuat poster, membagi-bagikan kaus, turun ke daerah-daerah pemilihan, atau membiayai perjalanan mudik Lebaran, dengan tujuan menarik simpati calon pemilih. Berbagai-bagai stimuli diberikan untuk menghasilkan satu respons yang sama (yaitu agar orang-orang memilih partai bersangkutan dalam pemilihan umum).

Karena itu, bagaimana mungkin para legislator kita begitu berpretensi bahwa mereka tahu tentang hubungan di antara ”materi seksualitas yang dibuat manusia” dan keadaan ”yang membangkitkan hasrat seksual”? Sebuah film porno dapat menimbulkan rangsang seksual pada yang satu, rasa jijik pada yang lain, dan bahkan dapat membuat seseorang menjadi frigid. Kalau seseorang memandang Tugu Monas, dan timbul imajinasi seksual pada dirinya, apakah Tugu Monas harus dirobohkan?

Kesulitan nomor tiga ialah anggapan para legislator bahwa mereka mempunyai pengetahuan yang memadai tentang hubungan di antara ”materi seksualitas yang dibuat manusia” dan ”nilai-nilai kesusilaan dalam masyarakat”. Masyarakat yang mana? Masyarakat Indonesia terdiri dari demikian banyak kelompok budaya yang mempunyai nilai-nilai dan ukurannya sendiri tentang ”materi seksualitas” yang dianggap bersifat susila atau bukan. Orang-orang di Pulau Timor, Sabu, dan Rote akan berciuman dengan hidung kalau bertemu. Ini dilakukan antara laki-laki dan perempuan, antara laki-laki dan laki-laki, dan antara perempuan dan perempuan. Semua kita tahu juga kaum laki-laki di Papua akan mengenakan koteka dalam ucapara adat mereka—apakah semua ini sesuai atau tidak sesuai dengan ”nilai-nilai kesusilaan dalam masyarakat”?

Memastikan dari ruang sidang di Senayan tentang apa yang sesuai atau tidak sesuai dengan nilai-nilai kesusilaan dalam masyarakat Indonesia yang demikian plural dengan kebudayaan yang mungkin paling heterogen di dunia ini adalah tindakan yang tak dapat dipertanggungjawabk an, karena menganggap bahwa masyarakat Indonesia adalah homogen. Dapat timbul kesan bahwa para legislator ingin memaksakan ukuran-ukuran mereka sendiri tentang apa yang bersifat susila atau bukan, dan mengundangkannya atas nama masyarakat. Apalagi anggota masyarakat sendiri diberi wewenang oleh RUU ini agar turut mengawasi pelanggaran ketentuan mengenai pornografi dengan akibat pidana. Hal ini pasti menyulut konflik dan kekerasan antara kelompok-kelompok budaya, dan memberikan kemungkinan untuk main hakim sendiri di antara anggota masyarakat yang menjadikan alasan pornografi untuk menghabisi lawan politiknya.

Kesulitan keempat ialah anggapan bahwa segala sesuatu dapat diatur oleh undang-undang, dan karena itu harus diatur oleh undang-undang. Anggapan ini tidak benar dan harus ditolak. Karena, undang-undang tidak sanggup mengatur perasaan orang tentang keindahan, perasaan cinta, simpati, rasa bahagia, selera makan, dan penggunaan waktu senggang. Dalam kaitan yang sama undang-undang mustahil mengatur perasaan erotis dan hasrat seksual seseorang. Semua yang baru disebut itu mustahil diatur oleh undang-undang, dan hanya dapat diatur oleh kebudayaan dan pendidikan, baik pendidikan umum maupun pendidikan khusus dalam agama, atau dalam latihan-latihan yang bersifat kejuruan.

Kita tahu bahwa tidak pernah dibenarkan bahwa sebuah undang-undang disusun untuk mengatur bagaimana seharusnya seorang berpikir, meskipun percobaan untuk mengatur pikiran orang selalu menjadi godaan besar dalam sistem politik yang otoriter atau totaliter. Atas cara yang sama tidak pernah dibenarkan juga bahwa undang-undang mengatur perasaan orang, termasuk perasaan erotis dan hasrat seksual, sejauh perasaan-perasaan itu tidak diwujudkan dalam tindakan yang merugikan kepentingan orang lain. Indonesia akan ditertawakan oleh negara lain karena melakukan pelanggaran kemerdekaan orang dalam hal yang paling privat dan subtil.

Pada akhirnya RUU Pornografi dapat menimbulkan sinisme baru. Ada demikian banyak istilah yang berhubungan dengan seksualitas dalam teks RUU ini: persanggamaan, persanggamaan menyimpang, masturbasi, alat kelamin, menyajikan secara eksplisit alat kelamin, dan lain-lain. Kalau seseorang membaca istilah-istilah itu dan kemudian timbul hasrat seksual pada dirinya, apakah teks RUU ini pun harus dianggap sebuah pornografi?

*)Sosiolog, Ketua Komunitas Indonesia untuk Demokrasi (KID)

Sumber: MBM tempo (34/XXXVII 13 Oktober 2008)

I recently listened to a series of insightful lectures on the American Civil War given by Dr. Gary Gallagher, a professor of History at the University of Virginia. Early on, Dr. Gallagher analyzed the failure of America’s political leadership to find a compromise on slavery in the days and years leading up to secession and the catastrophic and bloody war. There was the careful attempt to admit to the Union, in tandem, one slave state and one free state to insure the balance of power in the Senate. Henry Clay of Kentucky, the “great compromiser” helped to work out the division of Western territory so that this balance was to be preserved “in perpetuity.” Slavery, however, was not a political battle that could ultimately be negotiated; it was rather a moral battle that did not lend itself to compromise. It pitted a new consciousness against a dying definition. Slavery could not be partially moral or moral under some circumstances. It was either moral or immoral. There was no middle ground.

In the slavery debate, those who shared the new consciousness were quite clear. Human beings cannot be held in bondage. This new consciousness challenged those definitions, which suggested that some people did not qualify as human beings; that some people were primitive, childlike, created to be subservient, and were, therefore, fit for nothing other than manual labor. Within that definition, slavery was deemed to be morally acceptable and those who held this position actually believed that slavery was virtuous, since the slaves were assumed to be receiving the benefits of better health, longer life and wonderful new opportunities in “a civilized and Christian land.” These arguments sound strange, even hostile, to us today but ideas of racial superiority were still a powerful force in the Western world as late as the 20th century, fueling World War II, that cost the lives of over one hundred million people.

I thought about this period of history as I read of my own church, the Anglican Communion, seeking a way, “for the sake of unity,” to accommodate divergent opinions on the issue of homosexuality. The Church’s leadership is acting as if negotiation is possible in this conflict, yet the obvious fact is that homosexuality, like slavery, is a moral issue and thus not amenable to compromise. Once again today’s debate pits an emerging consciousness against a dying definition. The old definition asserts that homosexuality is a choice that evil, perverted or subhuman people make. It cannot, therefore, be tolerated. People whose depravity causes them to choose “this lifestyle” must be converted or removed lest they destroy the social order; if they are homosexual because of a mental illness, they must be cured or isolated lest they infect the health of all our citizens. That is the definition, stated honestly but more baldly than its proponents will appreciate, that is held by those who call themselves conservative or traditional Christians. I suspect, based on the results of our recent election, that they are a majority in the body politic of America at this moment. They are, however, a frightened majority because every statistical study indicates that this point of view is declining. To defend this position by claiming that the refusal to accept this perspective will destroy “the unity of the Church,” is a breathtakingly bankrupt idea. Trapped inside dying definitions, these Christians assume that not to agree with them places their critics on the side of immorality and moral anarchy.

The emerging new consciousness, on the other hand, rejects every part of that definition. It asserts that homosexual people are neither morally depraved nor mentally sick, since one’s sexual orientation is not a choice; but something to which one awakens. It is like the dawning realization that one is male or female, part of a particular race or nation or even right or left-handed. A just and moral society cannot be erected on a premise that some human beings are subhuman or perverted, not on the basis of their doing but on the basis of their being. It matters not what any source of ancient wisdom has previously declared. The Bible, for example, was once quoted to support slavery, to oppose science and to prevent women from achieving equality. On every one of those issues the Bible was quite simply wrong. To quote it now to uphold the evil of homophobia is no less wrong. These efforts will fail as they always do. The ultimate tragedy is, however, that some church leaders, ever on the wrong side of great moral questions of history, never seem to learn history’s lesson that any prejudice once publicly challenged by a new consciousness is doomed.

As I survey the debate on this issue in all parts of the Christian tradition, a tragic failure of leadership is once again depressingly obvious. The Roman Catholic hierarchy simply takes the old definition and labors first to defang it and then to perfume it. They call homosexuality “unnatural,” or “a deviation,” urging that it be suppressed wherever possible and controlled where not possible. Homosexuality, however, has now been incontrovertibly identified as present in the world of higher mammals. It also appears to be a stable and unchanging percentage of the human race at all times and in all places. These data suggest that homosexuality is not unnatural at all but is a minority aspect of the created order that appears quite normally in all higher forms of life. Furthermore, this negativity in the Roman Catholic tradition is without character since it is both known and privately acknowledged that a major percentage of Roman Catholic clergy throughout history, including today, have been and are gay males. To watch the leaders of this church condemn that which is a fact in the lives of its cardinals, bishops and priests is either dishonest or an act of unconscious psychological denial.

The evangelical and fundamentalist churches proclaim that these definitions of antiquity embody the eternal truth of God and any attempt to change them is either the work of Satan or a godless secular spirit that is challenging the word of God in the name of immorality. Yet the new consciousness is dawning there too. As long ago as 1988, the Southern Baptist Convention voted by over a 90% majority to “reaffirm” its condemnation of homosexuality as “behavior repugnant to God” and “condemned by scripture.” They seemed not to recognize that any definition that has to be reaffirmed is no longer holding. The only questions are how protracted will the debate be and how many people will be hurt before that prejudice dies. When anyone seeks to protect a dying definition, failure is inevitable.

The leaders of the mainline churches, aware of the new consciousness, pretend that some compromise is possible. They seek to protect unity by attempting to civilize the debate until a new consensus arrives. They count “the unity of the church” as a worthy goal even as that forced unity violates that Institution’s integrity. Can you imagine that part of the Church that said no to slavery being asked to apologize for upsetting the consciences of the slaveholders? Can you imagine Church leaders saying to slaveholders, “we will not challenge the morality of your decisions about slaves because we would rather keep our faith community united?” Can you imagine coddling slaveholders so that they will not separate themselves in schism from the Church? Can anyone imagine any slave-holding church claiming to be the body of Christ?

Yet if you substitute the word homosexuality for the word slavery, that is what is present today in the main line churches. If homosexuality is a given not a chosen way of life, the continued violation of gay and lesbian people, in order to preserve unity with the Church’s homophobic constituency, is simply immoral. Not to bear corporate witness to those who still languish in the dying definitions of the past is to turn one’s back on the very meaning of the Christ. Do we imagine that Jesus’ invitation was, “Come unto me, some of ye.” instead of “Come unto me, all ye?” Can any Church discriminate against any child of God and still sing, “Just as I am, without one plea, O Lamb of God, I come”?

Slavery could not be compromised in the 19th century because slavery was finally understood as a moral issue. Homosexuality cannot be compromised in the 21st century because it too is a moral issue. To the threats of parts of the Christian Church to leave if homosexual people are welcomed fully without any distinction, the body of Christ must be prepared to say, “That is your choice but we do not compromise truth to comfort you in your prejudice. The Church’s doors will be open when your consciousness is finally formed and you decide to return, but we will not reject homosexuals now to avoid offending you. If the essence of our Christ is summed up in words that John’s Gospel attributes to him, “I have come that they may have life and have it abundantly,” then the choice is clear. Homophobia diminishes life; it does not make it more abundant. It must be ended; it cannot be tolerated even by making it kinder and gentler.

To the leaders of the Churches today I say: “Stop playing ecclesiastical games. Compromising truth never serves the cause of unity. The call of Christ is not to be all things to all people. The time for negotiating and compromising is over. It matters not if you are the Pope, the Archbishop of Canterbury or one of the heads of the various national and international bodies of Christians around the world, both the moral integrity of the Christ you claim to serve and your ability to speak for Christ on any other issue are at stake. There is no room for waffling on this moral imperative. The idea that you will allow politicians to advocate placing discrimination against homosexual persons into the Constitution of this country, while your voices are either in agreement or remain deafeningly silent, is an embarrassment. If it takes a split in the body of Christ to make this generation understand that homosexuality, like slavery, is a non-debatable, moral issue, then for God’s sake, for Christ’s sake, you must be willing to pay that price.”

http://www.johnshelbyspong.com/bishopspongon_homosexuality.aspx

Bagaimana respon masyarakat terhadap karya anda?

Saat The Trouble with Islam Today diterbitkan kurang lebih 5 tahun yang lalu, kontroversi pun segera merebak. Tiga minggu setelah penerbitannya, buku tersebut menduduki puncak jumlah penjualan buku terbanyak. Para tokoh Islam pun pada akhirnya menyadari bahwa orang-orang tidak membutuhkan persetujuan mereka untuk membaca buku ini. Bahkan, akibat begitu kerasnya mereka mengutuk buku ini, banyak orang yang malah memutuskan untuk mulai membacanya. Para tokoh Islam itu pada akhirnya terpaksa melibatkan diri mereka dalam perdebatan – yang sebelumnya mereka kira bisa diabaikan begitu saja mengingat merekalah yang selama ini menentukan apa yang otentik dan apa yang tidak otentik. Faktanya, orang-orang mulai membaca gagasan-gagasan saya serta tak peduli dengan pendapat para tokoh tersebut. Lebih jauh lagi, semakin banyak yang mulai melibatkan diri dalam perbincangan mengenai pembaruan Islam, bahkan tanpa persetujuan dari para ulama.

Banyak kaum muda Muslim yang mengirim e-mail pada saya dan mengungkapkan bahwa mereka sebelumnya merasa tidak akan mungkin mengemukakan isu-isu tersebut di rumah, madrasah ataupun masjid. Mereka pun bakal dikecam gara-gara mendiskusikan gagasan-gagasan saya dan mengutarakan pendapat mereka secara bebas. Saya menyarankan agar mengkambinghitamkan saya begitu mereka dicaci maki oleh keluarga mereka – sehingga dengan begitu mereka dapat berdiskusi tanpa terbebani oleh stigma pribadi. Saya berani mengambil risiko ini karena satu-satunya persetujuan yang saya butuhkan hanyalah dari Pencipta saya – dan nurani saya. Itu saja, selain itu adalah politik belaka.

Setelah buku saya terbit, saya menerima banyak e-mail dari kaum muda Muslim di Timur Tengah yang meminta saya menerjemahkan buku ini ke bahasa Arab dan memuatnya di website. Sehingga mereka bisa membaca buku ini secara pribadi dan aman. Mereka mengatakan, “Kami mungkin saja tidak bersepakat dengan poin anda, namun paling tidak kami dapat memperdebatkannya begitu kami mendapat akses menuju informasi tersebut.” Para pemuda itu benar-benar menginginkan perdebatan yang sejujurnya mengenai Islam.

Akhirnya, selain ke bahasa Arab, buku tersebut juga dierjemahkan ke bahasa Urdu dan Persia. Di Iran, buku ini dilarang total. Delapanbelas bulan kemudian, terjemahan Arabnya telah diunduh sekitar setengah juta kali, yang mengindikasikan adanya dahaga untuk meliberalisasi pola pikir kaum Muslim. Sayangnya, tidak banyak yang berani bersuara secara terbuka dan nyaring.

Ketakutan untuk berbicara terbuka tidak hanya terjadi di dunia Islam tradisional, namun juga di Amerika Serikat – di kalangan anak muda Muslim kelahiran Amerika yang masih saja bergumul dengan pengaruh budaya tribal Arab yang diterapkan oleh keluarga mereka.

Pernahkah terbersit di benak anda untuk meninggalkan Islam?

Sejak usia belia, saya kerap mempertanyakan bukan tentang apa yang saya yakini, namun tentang apa yang diajarkan pada saya di madrasah. Misalnya, saya diberitahu bahwa perempuan itu inferior atau lebih rendah dari lelaki dan karena itulah mereka tidak boleh mengimami sholat.
Saya lalu teringat pada ibu saya yang membesarkan tiga anak perempuan dan mengusahakan agar ketiganya mendapat makanan, pakaian, dan rumah yang layak dari gaji seorang tukang bersih-bersih. Bahkan di usia belia, saya tahu betul hal itu membutuhkan otak dan nyali. Saya fikir ibu saya tidak mungkin inferior daripada lelaki.

Dengan mengamati kenyataan yang ada, saya mengerti bahwa sebenarnya yang selama ini diajarkan pada saya di madrasah bukanlah iman, namun dogma. Bedanya adalah bahwa iman cukup aman ketika dihadapkan pada pertanyaan dan tidak pernah merasa terancam olehnya. Akan tetapi dogma -baik itu sosialis, Islamis, kapitalis, atheis ataupun feminis- sangatlah lemah dan rigid. Ia merasa silau di bawah sinaran pertanyaan.

Tidak mengherankan jika di usia 14 tahun, setelah mengajukan banyak pertanyaan yang salah, saya pun dikeluarkan dari madrasah. Saya kerap bergurau dengan kawan atheis bahwa dikeluarkan dari sekolah tersebut adalah satu-satunya bukti yang saya perlukan akan keberadaan Tuhan yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang! (tertawa)

Setelah dikeluarkan dari madrasah, saya pun berfikir: mengapa saya masih membutuhkan agama? Saya bisa saja membebaskan diri – berdiri sendiri, berfikir kritis, mencintai ilmu dan pendidikan yang saya dapat dari sekolah umum dan bergerak maju. Namun kemudian saya menyadari, bahwa bisa jadi semua yang dikatakan oleh guru madrasah saya tentang Islam hanyalah kebohongan belaka. Atau bisa jadi ia memang seorang pengajar yang payah. Supaya adil pada iman saya, saya perlu mempelajari Islam sendiri dan saya harus melihat personalitas Islam yang otentik.

20 tahun selanjutnya saya gunakan untuk mempelajari Islam secara otodidak. Selama itu, saya mempelajari sisi feminis Islam yang tidak akan pernah diperkenalkan pada saya jika tetap bertahan di madrasah. Misalnya, saya belajar bahwa di masa Nabi Muhammad, pernah ada seorang imam shalat perempuan –dan nabi mendukungnya.

Saya mempelajari bahwa istri pertama Nabi Muhammad, Khadijah, adalah seorang pedagang kaya yang merupakan majikan Nabi selama bertahun-tahun. Bahkan menurut sejarah Islam tradisional, ialah yang melamar Nabi.

Saya juga mendengar tentang figur perempuan kuat lainnya, Rabiah. Menurut tradisi Islam, ia diberi pilihan empat orang lelaki untuk dijadikannya suami. Ia pun memutuskan untuk mewawancarai yang terpandai di antaranya, namun menyimpulkan bahwa orang itupun bahkan tidak cukup pandai untuknya. Akhirnya ia memilih untuk membujang, mengingat Quran memberi semua perempuan pilihan untuk begitu.

Semakin saya mempelajari sejarah kesetaraan dalam Islam, saya semakin sadar bahwa sebetulnya saya tidak perlu meninggalkan iman saya demi memiliki integritas. Yang saya perlu lakukan adalah menggunakan suara saya – suara yang tidak memerlukan perjuangan berdarah-darah untuk mendapatkannya. Saya telah dianugerahi kebebasan yang sangat berharga sehingga setiap pagi, saya harus bertanya pada diri sendiri tentang apa yang bisa saya perbuat dengan kebebasan ini.

Apakah kemewahan untuk mengkritisi Islam dikarenakan, sebagaimana sabda Nabi Muhammad, oleh tiadanya sistim kependetaan dalam Islam?

Saya kira pernyataan mengenai tidak adanya otoritas agama dalam Islam sebagaimana paus dalam agama Katolik -sehingga Katolik lebih bersifat doktriner- tidaklah sepenuhnya benar. Secara teori, memang benar. Tetapi kenyataannya bahkan sampai detik ini, sebagai seorang Katolik, anda bisa menjadi seorang pemberontak. Meskipun karenanya seseorang akan dicerca atau dipojokkan, namun ia tidak perlu mengkhawatirkan keselamatan hidupnya.

Hal yang sama terjadi dalam agama Yahudi. Teman baik saya, seorang pembuat film Yahudi yang kontroversial, membuat sebuah film berjudul “Trembling before God” – di mana ia mengungkapkan bagaimana kaum Yahudi ultra orthodoks yang homoseksual mendamaikan kedua identitas tersebut. Ia memang menerima surat penuh dengan nada kebencian dan caci maki, namun tidak ada seorangpun yang mencoba mengancam nyawanya.

Dalam Islam, kita punya masalah dengan sensor dan kurangnya pemberontakan yang lebih besar daripada kaum Kristen dan Yahudi. Namun bukan berarti semua hal dalam kedua agama tersebut baik. Keduanya memiliki masalah tersendiri, dan saya sangat menghargai hal tersebut. Walaupun begitu, jika anda adalah pengikut kedua agama tersebut, anda dapat memberontak tanpa harus khawatir akan kehilangan nyawa karenanya. Karena itulah saya menyuarakan pentingnya pembaruan dalam Islam.

Bagaimanakah pandangan anda tentang al-Quran, dan sejauhmana kritik terhadapnya dapat dilakukan?

Saya sadar poin ini membuat banyak orang Islam menganggap saya bukanlah seorang Muslim. Namun bagi saya itu tidak mengapa, karena Quran sendiri mengatakan hanya Tuhanlah yang tahu siapa yang benar-benar beriman. Saya meyakini bahwa Quran terinspirasi secara ilahi (divinely inspired). Saya ingin melakukan lompatan iman tersebut. Saya tidak bisa, dengan menggunakan nalar saya, mengklaim dengan penuh keyakinan bahwa Quran ditulis secara ilahi (divinely authored), atau ditulis dari awal sampai akhir hanya oleh Allah.

Saya mengambil kesimpulan tersebut mengingat saya adalah seorang sejarahwan. Saya tahu bahwa Quran dikompilasi, pertama-tama, oleh manusia yang bisa melakukan kesalahan. Kedua, ayat-ayat atau wahyu yang diterima Nabi kemudian ditulis pada apapun yang ditemukan oleh para sahabatnya: dedaunan, serpihan kayu, bebatuan dll. Siapa dapat mengatakan bahwa di dalam proses mengumpulkan semua itu tidak terjadi suatu kesalahan?

Banyak yang tidak tahu bahwa para filsof Muslim selama ratusan tahun telah berbicara mengenai “ayat-ayat setan”, di mana Nabi menerima ayat-ayat Quran yang kemudian beliau sadari lebih memuja para berhala ketimbang Tuhan. Nabi lalu menghapus ayat-ayat tersebut – beliau mengedit Quran. Pertanyaan saya adalah: jika Muslim yang baik meneladani kehidupan Nabi dan Sunnah Nabi, maka bagian dari Sunnah adalah bahwa beliau mengedit Quran. Siapa dapat mengatakan para sahabatnya tidak mengikuti teladan tersebut? Siapa bisa mengatakan dalam proses kompilasi tersebut mereka tidak mengedit Quran?

Kita tidak memiliki jawaban pasti atas pertanyaan-pertanyaan di atas, dan justru itulah yang seharusnya membuat kita rendah hati. Hal tersebut menimbulkan rasa malu mengingat pengetahuan kita amatlah terbatas, sehingga kita tidak bisa berlagak laiknya Tuhan. Hanya Tuhan lah Tuhan. Sementara kita di atas bumi ini harus menciptakan sebuah tatanan masyarakat di mana kita dapat berbeda, berdebat, dan bertentangan satu sama lain secara damai, beradab dan tanpa rasa takut. Jika kita melakukan itu, berarti kita sedang memuja Tuhan, karena berarti kita menyadari bahwa hanya Allah-lah yang memiliki kebenaran mutlak.

Bagaimana pembaruan dapat dilakukan? Haruskah kita kembali pada sumber-sumber primer Islam, atau kita abaikan saja?

Saya kira kita harus bangga pada tradisi tertentu dalam Islam yang memungkinkan kita menjadi fleksible dan maju. Ijtihad adalah tradisi kedinamisan, mobilitas intelektual dan spiritual dalam Islam. Karena itulah saya adalah pendukung utama semangat ijtihad.

Banyak orang Islam mengatakan- anda kira anda itu siapa mau melakukan ijtihad? Mana titel anda? Sebetulnya saya tidak mengajak kaum Muslim awam untuk melakukan tradisi hukum ijtihad. Saya mengingatkan kaum Muslim pada umumnya bahwa Allah telah memberi mereka izin bahkan kewajiban untuk berfikir kritis. Saya ingin semua orang di dunia Islam, terutama perempuan, mendapat hak untuk berfikir. Apa yang mereka simpulkan selanjutnya melalui kebebasan itu adalah urusan mereka.

Sebagian umat Islam tidak memahami bahasa sekuler seperti “Deklarasi Universal Hak Azasi Manusia”. Salah satu contoh isu HAM adalah soal LGBT (lesbian, gay, bisexual dan transgender/transexual). Apa pendapat anda tentang hak LGBT dan Islam?

Sebagaimana anda ketahui, saya adalah seorang lesbian dan saya tidak meminta persetujuan kaum Muslim atas orientasi seksual saya. Saya hanya meminta persetujuan dari dua entitas saja: Sang Pencipta dan nurani saya.

Karena itu, kita bisa meneliti kemungkinan kesesuaian (compatibility) antara Islam dan homoseksualitas. Quran sendiri mengandung lebih banyak ayat yang mendukung keragaman daripada ayat yang menghujat homoseksualitas. Quran mengatakan bahwa semua yang diciptakan oleh tuhan “sempurna”, tidak ada ciptaannya yang “sia-sia” dan bahwa tuhan menciptakan “siapapun menurut yang dikehendakinya”.

Hal ini berarti Yang Maha Kuasa tahu apa yang dilakukanNya saat menciptakan gay dan lesbian. Maka, ketika kaum Muslim mainstream mengatakan bahwa Islam melarang homoseksualitas, ini menandakan bahwa mereka meyakini Tuhan telah melakukan kesalahan. Apakah mereka mau mengakui bahwa Tuhan melakukan kesalahan?

Ada tiga kali lipat jumlah ayat Quran yang menyuruh kita untuk berfikir, menganalisa, dan merenung, daripada jumlah ayat yang memberi tahu apa yang secara mutlak benar atau salah. Kita dapat menggunakan prinsip berfikir dan menerapkannya pada kisah Nabi Luth. Kisah Luth inilah yang paling banyak digunakan kaum Muslim untuk menghujat homoseksualitas. Penelitian menunjukkan bahwa kisah Luth bukanlah tentang hubungan homoseksual yang konsensual atau sukarela, namun tentang pengainayaan seksual. Kita dapat mempertanyakan apa yang sebetulnya dihujat Tuhan di sini – apakah Ia menghujat homoseksualitas, ataukah menghujat penggunaan kekerasan dan pemaksaan dalam seks, termasuk di antara lelaki? Jawaban saya adalah: saya tidak tahu.
Yang saya tahu adalah bahwa setiap bab dalam Quran, kecuali satu, dimulai dengan menyatakan Allah sebagai Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Menurut saya jika kita semua lebih peduli mengenai di mana posisi Sang Maha Pencipta daripada posisi manusia, kita akan menyadari adanya banyak ruang dalam Quran untuk mendebat dan berbeda. Artinya meskipun anda berhak untuk tidak setuju dengan saya, anda tidak diizinkan untuk menyakiti saya karena berbeda dari anda.

Menurut anda, bagaimanakah respon umat Islam terhadap kekerasan yang dilakukan atas nama Islam?

Di Amerika Utara, selalu ada pembedaan antara Muslim ekstrimis dan Muslim moderat. Menurut saya pembedaan yang jauh lebih penting sebetulnya adalah antara Muslim moderat dan Muslim reform-minded. Alih alih menjadi solusi, muslim moderat sendiri adalah bagian dari persoalan. Muslim moderat dipojokkan oleh pandangan publik sehingga mereka pada akhirnya mengutuk kekerasan yang dilakukan atas nama Islam. Namun begitu, mereka akan membantah peran agama dalam kekerasan yang dilakukan atas namanya.

Masalah dengan argumentasi tersebut ada dua. Pertama, ini adalah suatu bentuk ketidakjujuran. Kita telah menyaksikan video para pemuda dan pemudi yang ingin mati syahid – dan mengutip Quran untuk membenarkan kekerasan yang mereka lakukan. Meskipun mereka mengeksploitasi dan memanipulasi ayat-ayat tersebut, faktanya ayat-ayat itu memang ada. Karena itu, agama memiliki peranan.

Ketika tragedi WTC terjadi, banyak kaum Muslim moderat di Amerika yang menyatakan bahwa Quran jelas-jelas mengatakan- “jika engkau membunuh seorang manusia, ia seperti membunuh seluruh umat manusia”. Padahal sebetulnya, Quran mengatakan lebih jauh: ““jika engkau membunuh seorang manusia, ia seperti membunuh seluruh umat manusia. kecuali pembunuhan itu dilakukan sebagai hukuman atas pembunuhan atau kejahatan di muka bumi”. Pengecualian inilah yang digunakan oleh para jihadi untuk membenarkan tindak kekerasan mereka.

Kedua, mengatakan bahwa Islam tidak ada sangkut pautnya dengan (kekerasan) ini juga berbahaya, karena kita berarti menyerahkan keyakinan kita pada Muslim ekstrimis. Ini berarti mengatakan pada kaum ekstrimis: “Silahkan mendefinisikan Islam. Kami hanya akan mengatakan bahwa Islam berarti damai dan berharap dunia mempercayai kami. Namun kami tidak akan menyaingi penafsiran ayat-ayat tersebut karena jika begitu, berarti kami mengakui bahwa agama berperan dan kami tidak akan melakukannya”. Inilah pola pikir kaum Muslim moderat.  Karena itulah saya bukan Muslim moderat. Dan hal ini mengejutkan orang-orang Amerika karena hanya itulah yang mereka tahu.

Dengan rendah hati saya mengingatkan kaum Muslim yang menilai pandangan saya tidak Islami atau bahkan anti Islam – bahwa dalam Quran ayat yang mengajak kita untuk berfikir, menganalisa dan merenung tiga kali lipat lebih banyak daripada ayat yang mengajarkan apa yang benar atau salah. Ayat yang mendorong pemikiran kritis tiga kali lipat lebih banyak daripada tentang kepatuhan buta. Dengan perhitungan itu saja, penafsiran ulang lebih dari sekedar hak – ia adalah kewajiban. Karena itulah saya berpendapat bahwa Muslim reform-minded sama otentiknya dengan Muslim moderat – bahkan mungkin lebih konstruktif. Kami mencoba maju lebih jauh ke depan daripada sekedar menyaksikan apa yang terjadi atas nama Islam, dan berharap ia akan hilang dengan sendirinya.

Saat ini, beberapa unsur radikal di kalangan umat Islam Indonesia mendesak pemerintah untuk melarang Ahmadiyah. Bagimana pendapat anda?

Menurut saya hal yang menyatukan semua umat Islam adalah keyakinan pada Tuhan yang Maha Esa, Tuhan yang memiliki kebenaran mutlak, dan bahwa manusia hanya memiliki pengetahuan terbatas. Bagaimana saya bisa tahu tidak ada nabi lain setelah Muhammad? Karena itu, monoteisme adalah kunci utama Islam saat awal pendiriannya. Kaum Ahmadiyah tidak melanggar prinsip tersebut mengingat mereka percaya pada Tuhan yang Maha Esa, dan itulah hakekat Islam.

Melarang mereka adalah suatu bentuk kesombongan kalangan Muslim mainstream yang mengambil alih peran Tuhan. Jika kita meyakini ada kebenaran final dan hanya Tuhan yang berhak menghukum orang yang tidak beriman atau memberi pahala pada mereka yang beriman, lalu siapakah kita ini sehingga menganggap orang lain tidak beriman?

Saya sadar orang bisa dengan mudah menganggap saya sebagai seorang relativis yang menganggap semua boleh. Namun tidak demikian halnya. Ada beberapa poin yang tidak dapat ditawar dalam keyakinan ini (Islam). Saya adalah seorang pluralis dan bukan seorang relativis.

Seorang pluralis menghargai berbagai perspektif dalam kebenaran. Adapun seorang relativis mendukung apa saja, karena ia sebenarnya tidak memiliki pendirian apapun. Pertanyaan kunci bagi masyarakat terbuka manapun adalah: dapatkah sebuah masyarakat demokratis menghasilkan pluralis tanpa menghasilkan relativis? Saya akan menjawab pertanyaan tersebut dalam buku saya selanjutnya.

Mengapa anda memberi banyak perhatian pada isu Israel dan Yahudi dalam buku anda?

Poin sederhana saya ketika mengangkat isu Israel adalah bahwa ketika anda melakukan penelitian, anda tidak dapat menyalahkan Israel atas semua permasalahan dunia Islam. Tiga dari empat Khulafa’ ar Rasyidin, para khalifah penerus Nabi Muhammad, dibunuh oleh sesama Muslim. Negara Israel belum berdiri saat itu. Pertikaian berdarah demi kekuasaan telah berkobar di dunia Islam sebelum penjajahan Barat dan negara Israel lahir, sebelum CIA, MTV, McDonald, dan Britney Spears ada.

Saya juga ingin menjelaskan mengapa kita tidak dapat mengkambinghitamkan Israel atas semuanya – dengan pergi ke sana dan melihat kondisinya dengan mata kepala sendiri. Umat Islam telah berkonspirasi melawan satu sama lain selama berabad-abad. Ada banyak hal terjadi di dunia Islam yang tidak ingin kita akui. Jika kita terus menggunakan Israel sebagai alasan atas mengapa kita tidak dapat melakukan reformasi, kita tidak akan memiliki legitimasi yang cukup ketika mengarahkan telunjuk kita pada dunia luar.

Apakah pembaruan Islam dapat dicapai melalui politik?

Saya pribadi meyakini bahwa politik adalah jalan yang paling sedikit efektif untuk mereformasi pola pikir umat Islam. Akan selalu ada agenda-agenda yang bertentangan dan terkadang anda dipaksa untuk mengurangi integritas anda hanya supaya dapat terpilih. Bisakah anda mengatakan apa yang seharusnya dikatakan dan melakukan apa yang diperlukan ketika anda menjadi politisi? Bagi saya, jawabannya adalah tidak.

Saya memilih untuk bekerja di luar sistim politik pemilu dan lebih meraih pengaruh daripada kekuasaan. Kekuasaan bersifat singkat dan anda menggunakannya di titik tertentu untuk mendapat hasil yang spesifik. Pengaruh berarti orang mendengar anda sampai jangka panjang. Ini baik untuk saya karena berarti saya bisa tidur di malam hari dan tahu saya telah jujur pada dunia tentang apa yang saya yakini. Saya tidak harus berpura-pura hanya agar bisa melaju ke jenjang selanjutnya.

Bagaimanapun, dunia sangat kompleks. Dan ia membutuhkan banyak orang untuk melakukan perubahan. Maka jika anda punya strategi khusus yang menurut anda dapat benar-benar diterapkan agar dapat terpilih: lakukan! Kami memerlukan anda! Pertanyaannya adalah, apakah anda punya rencana nyata ketika anda betul-betul masuk ke dunia politik? Jika tidak, maka terus terang, saya kira anda akan dikecewakan oleh betapa sedikit yang bisa anda raih dalam politik.

Apakah pembaruan Islam mungkin dilaksanakan?

Sebagaimana saya telah katakan di awal, meskipun dahaga akan gagasan-gagasan pembaruan ada, namun rasa takut untuk mendukung dan menciptakan gerakan nyata juga ada.

Meski demikian, kemajuan sedang berlangsung: suatu kali seorang reporter New York Times yang selama enam bulan tinggal di Lebanon, Siria, dan Yordania untuk membuat laporan tentang pembunuhan dan kekerasan atas nama kehormatan memberi tahu saya bahwa ia telah menanyai perempuan muda Muslim darimana mereka mendapatkan keberanian untuk berbicara tentang isu-isu tabu tersebut. Ia mengatakan bahwa sebagian besar merujuk pada terjemahan buku saya yang dimuat di website.

Dio mana hanya ada sedikit kebebasan, penghargaan atas kebebasan meningkat. Hal ini mengingatkan saya pada anda semua di Indonesia, di mana anda memiliki kebebasan relatif lebih banyak daripada di Timur Tengah. Saya sangat berharap, dan mungkin saya naif, bahwa anda dapat meluncurkan berbagai gagasan segar ke seluruh penjuru dunia melalui media dan teknologi digital.

Saya kira mentalitas tribal “kita lawan mereka” yang muncul di banyak negara di timur Tengah akan tergantikan oleh pemikiran yang lebih pluralis. Indonesia mewarisi tradisi pluralisme tersebut. Indonesia dapat menjadi sumber kepemimpinan baru bukan sekedar bagi umat Islam, namun bagi kemanusiaan secara menyeluruh. Prinsip Pancasila, yang merupakan landasan utama negeri ini, sama persis dengan prinsip prinsip konstitusi Amerika Serikat.

jika and kira gagasan kebebasan dan demokrasi Amerika memberi harapan bagi kepemimpinan, hak asasi manusia, demokrasi dan kebebasan, maka ingatlah bahwa Undang Undang Dasar 1945 juga bisa melakukan hal yang sama.  Penduduk dunia akan menarik nafas lega mengetahui bahwa kaum muda Muslim di negeri ini berjuang untuk mengembalikan kebebasan, demokrasi dan pemikiran kritis bagi kepemimpinan politis. Saya yakin hal ini akan terjadi di Indonesia.

Namun umat Islam Indonesia kini menghadapi tantangan besar – yaitu pengaruh Wahhabi. Anda menyebutnya sebagai imperialisme budaya Arab…

Ya, bukan hanya imperialisme Amerika yang sedang dihadapi oleh kebanyakan umat Islam di dunia. Sebenarnya, penjajahan yang lebih besar adalah mentalitas tribal yang datang dari budaya padang pasir Arab Saudi. Hal ini termasuk prinsip kehormatan yang menjadikan perempuan sebagai properti lelaki di komunitas mereka, dan menghilangkan individualitas mereka.

Karena penjajahan Wahhabi yang mengancam nilai pluralisme Indonesia inilah, perlawanan terhadap imperialisme budaya Arab semakin penting. Dalam beberapa tahun mendatang, pemerintah anda akan mencoba meningkatkan pemasukan dari wisatawan asal Timur tengah. Karena itu, orang Indonesia akan disarankan untuk tidak menyinggung sensibilitas budaya para wisatawan Arab. Untuk itu, akan diberlakukan lebih banyak lagi undang-undang untuk membatasi kebebasan. Sangat penting untuk menyadari konsekuensi-konsekuensinya jika tidak menerapkan kepemimpinan pluralistik.

Sumber: http://islamlib.com/id

(Tulisan ini telah terbit dalam Majalah Madina, No. 9/Th 1/September 2008)

Jika kehadiran umat Kristen di suatu kawasan mayoritas Islam tidak disenangi umat mayoritas ini, dan ketidaksenangan ini akhirnya menimbulkan konflik tajam, orang dapat bertanya, siapa yang harus disalahkan, atau usaha apa yang perlu dilakukan untuk mencegah konflik ini muncul lagi di masa depan.

Sebagai respons, bisa jadi pihak Kristen akan membela diri dengan menyatakan bahwa dalam NKRI tidak dikenal pembedaan perlakuan terhadap yang mayoritas dan terhadap yang minoritas; bahwa keduanya sama-sama berhak untuk tinggal, bekerja dan beribadah di wilayah mana pun dari Republik ini. Dengan alasan ini, pihak Kristen lantas akan menyalahkan pihak Islam. Sebaliknya, umat Islam di kawasan itu akan menyalahkan pihak Kristen yang dinilai tidak peka terhadap perasaan umat Islam di situ yang khawatir dikristenkan. Saling menyalahkan ini tidak memberi manfaat apa-apa bagi upaya membangun kerukunan. Yang penting adalah memikirkan usaha-usaha yang perlu dilakukan untuk mencegah berulangnya konflik Islam-Kristen. Salah satu usaha ke arah ini adalah masing-masing umat melakukan otokritik.

Misi pengkristenan

Sejak lahirnya, agama Kristen sudah menjadi suatu agama misioner yang mengarahkan penganutnya ke dalam dunia untuk mengkristenkannya. Mandat misioner pengkristenan ini memenuhi halaman-halaman Kitab Suci Perjanjian Baru. Tidak sedikit orang Kristen di Indonesia terang-terangan menghayati misi mengkristenkan dunia. Ada sekian sekolah teologi di Indonesia yang mengharuskan setiap lulusannya menghasilkan satu gereja baru yang dipenuhi orang Kristen baru, pindahan dari agama lain. Tapi, ada juga orang Kristen yang berdalih bahwa tugas panggilan mereka bukanlah untuk mengkristenkan dunia, melainkan untuk mengabarkan Injil kepada semua orang, supaya mereka menjadi murid-murid Yesus Kristus. Dalih ini sebenarnya sia-sia, sebab ketika orang menjadi murid Yesus Kristus, ia menjadi penganut agama Kristen, atau menjadi seorang yang dikristenkan. Sejak usia kanak-kanak, setiap orang Kristen sudah diajar untuk “mencari jiwa” bagi Yesus Kristus, dan jika banyak jiwa dihasilkan upah besar konon menanti di surga. Pendek kata, menjadi orang Kristen berarti menjadi orang yang harus mengkristenkan orang lain, dengan berbagai cara: mulai dari pemberitaan Injil secara lisan kepada orang bukan-Kristen, lalu pemberian bantuan material kepada orang miskin yang dilakukan banyak kali sebagai upaya pengkristenan terselubung, sampai pada bentuk pengkristenan yang lebih canggih berupa pempribumian atau indigenisasi teologi (= memberi bungkus/baju kultur lokal asli pada amanat Kristen yang universal dan tidak berubah).

Di tengah usaha-usaha pengkristenan ini, sebaiknya orang Kristen menyadari bahwa tidak ada satu pun orang Islam di Indonesia menghendaki sesamanya yang beragama Islam pindah agama, masuk Kristen. Begitu juga, tidak ada satu pun orang Kristen di Indonesia menginginkan sesamanya yang beragama Kristen menjadi sasaran pengislaman. Ini adalah kebenaran kendatipun orang bisa berpendapat bahwa dalam masyarakat yang plural perpindahan agama itu wajar bahkan merupakan hak setiap orang yang dijamin UU. Semua orang tahu, jumlah umat yang besar akan memberi keuntungan politik besar dan pada gilirannya keuntungan ekonomi yang besar juga. Jadi bisa dipahami jika umat Muslim di Indonesia akan terus berusaha menjaga dan mempertahankan posisi mayoritas tunggal yang menjadi penentu masa depan Indonesia, dan bisa dimengerti juga jika mereka tidak ingin menjadi warga negara kelas dua atau kelas tiga lagi seperti yang mereka pernah alami dalam zaman penjajahan dulu. Kebangkitan Islam pada aras global dewasa ini memberi tambahan energi pada usaha mempertahankan posisi dominan ini. Dengan aspirasi Islami yang kuat seperti ini, misi pengkristenan yang dipikul orang Kristen tentu saja akan dipandang membahayakan eksistensi dan ketahanan umat Islam; dan tak terhindarkan lagi misi Kristen ini sedang dilawan umat Islam dengan segala cara, termasuk dengan tindak kekerasan yang melawan hukum yang dilakukan sebagian kecil umat Islam di Indonesia.

Pada masa kini di Indonesia, semua orang tahu, gerak misioner pengkristenan yang dilakukan orang Kristen sedang diawasi dan dipelajari oleh umat Islam. Nah, keadaan di lapangan yang semacam ini tentu mengharuskan orang Kristen melakukan pemeriksaan diri, dan menilai apakah misi pengkristenan masih relevan untuk dijalankan. Sebagai ganti misi pengkristenan, sudah seharusnya orang Kristen membangun dialog dengan orang dari kepercayaan lain, untuk sama-sama tiba pada kebenaran-kebenaran yang lebih agung. Beberapa orang Kristen tentu saja tidak bersedia berdialog dengan umat beragama lain; bagi mereka misi pengkristenan justru tepat dilakukan di Indonesia mengingat 85 persen penduduk Indonesia masih Islam.

Simbol fisik

Kehadiran umat Kristen di suatu kawasan dapat dengan mudah diidentifikasi melalui bangunan fisik gedung gereja yang dilengkapi dengan sebuah salib sebagai simbol Kristen yang mengacu pada Yesus Kristus yang mati disalibkan, yang menjadi inti sari iman Kristen. Bangunan gereja memang bisa dikenali langsung karena bentuknya yang khas dan karena simbol salib yang menjulang di atasnya. Ruko atau rukan yang di kota-kota besar di Indonesia kerap dijadikan tempat beribadah umat Kristen juga dapat dikenali sebagai gedung gereja karena simbol salib ini.

Karena gedung gereja yang dianggap sebagai rumah Allah dirasakan sangat penting dan bernilai dan simbol salib begitu bermakna, umat Kristen terdorong untuk membangun gedung gereja mereka beserta salibnya dengan megah dan menelan biaya besar. Bahkan sekarang ini di Jakarta ada sebuah gedung gereja yang baru dibangun dengan menghabiskan biaya, kabarnya, sampai trilyunan rupiah. Kalau biaya besar tersedia dan izin resmi membangun gedung gereja sudah dimiliki, memang tidak ada yang bisa mencegah pembangunan gedung gereja yang sangat besar sekalipun. Dengan membangun gedung gereja yang megah-megah, orang Kristen sebetulnya sedang memuliakan diri mereka sendiri (self-glorifying), lalu melupakan Yesus yang telah mati terhina di kayu salib, yang lambang kematiannya, ironisnya, dipasang menjulang tinggi di gedung-gedung megah gereja.

Ya, mereka berhak dan dapat membangun gedung-gedung gereja besar karena mereka mempunyai banyak uang yang dihimpun dari banyak sumber. Tetapi masalahnya adalah konteks sosial di mana bangunan gereja didirikan. Kalau sebuah gedung gereja dibangun di tengah suatu konteks kehidupan sosial umat Islam mayoritas, dan di situ tidak ada orang Kristen tinggal, munculnya kecurigaan pengkristenan dan kemarahan umat Islam di kawasan itu sudah harus diantisipasi. Orang Kristen pun bisa dipastikan akan menuduh tengah terjadi pengislaman bila di suatu daerah Kristen dibangun sebuah masjid sementara tidak ada satu pun orang Islam di daerah itu. Jadi, konteks sosial harus serius dipertimbangkan ketika umat-umat beragama di Indonesia mau membangun rumah ibadah mereka.

Di tengah berbagai konflik Islam-Kristen, sekian orang Islam telah mengingatkan bahwa orang Kristen di Indonesia harus tahu bagaimana membawa diri sebagai umat beragama minoritas. Orang dengan berbagai alasan hukum dan politik boleh tidak setuju dengan pernyataan yang memang memihak dan penuh prasangka ini. Namun yang sedang dihadapi orang Kristen dalam hal ini bukanlah pertama-tama masalah hukum dan politik yang rasional, melainkan suasana hati dan persepsi umat Islam yang dibentuk oleh banyak faktor sosio-ekonomis, suasana hati dan persepsi yang bisa tidak rasional dan karena itu bisa destruktif.

Mengingat pada aras nasional rakyat Indonesia masih sangat banyak yang miskin, dan mereka yang miskin ini sebagian besar adalah orang Islam dengan bangunan-bangunan masjid mereka yang bersahaja, sudah sepatutnya orang Kristen di Indonesia, yang tinggal di daerah maupun di kota besar, tidak membangun gedung-gedung besar dan mewah tempat ibadah mereka. Gedung gereja yang megah bisa menyampaikan pesan-pesan negatif kepada umat Islam, bahwa orang Kristen itu kaya raya tapi tidak peka dan tidak peduli pada nasib sebagian besar rakyat Indonesia yang beragama Islam, bahwa orang Kristen yang minoritas itu sedang dengan angkuh mempertontonkan kekuasaan dan kejayaan mereka, bahwa orang Kristen itu sedang bersiap-siap untuk mengkristenkan Indonesia secara besar-besaran. Daripada menimbulkan pesan-pesan negatif dan berbahaya ini, lebih baik dana besar yang mereka miliki digunakan untuk memberdaya rakyat miskin Indonesia dengan tanpa pamrih.

Fundamentalisme Kristen

Kita semua tahu, kalangan Islam yang paling sensitif terhadap beragam upaya pengkristenan di Indonesia adalah kalangan Islam garis keras yang terhimpun dalam sekian ormas Islam yang siap dimobilisasi setiap saat untuk berkonfrontasi terbuka di lapangan. Kita semua juga tahu, kalangan Kristen fundamentalis, karena fanatisme mereka, adalah kalangan yang paling tidak peka terhadap perasaan-perasaan umat Islam di Indonesia yang kebanyakan terkondisi untuk melihat diri sebagai umat yang sedang terancam oleh kekuatan-kekuatan global. Kalangan Islam fundamentalis sudah dengan terang-terangan ingin menjadikan syariat Islam sebagai landasan kehidupan berbangsa dan bernegara. Karena pengaruh gerakan pengkristenan global dari gereja-gereja di Barat, kalangan fundamentalis Kristen di Indonesia, seperti saudara-saudara mereka di Amerika Serikat, ingin juga menjadikan Yesus Kristus dan Alkitab yang dipandang sebagai firman Allah yang sempurna sebagai landasan membangun bangsa dan negara. Seorang pentolan kaum fundamentalis Kristen di Indonesia menyatakan bahwa jika ekonomi Indonesia didasarkan pada Yesus Kristus, ekonomi Indonesia akan jaya!

Jadi, fundamentalisme keagamaan memang merupakan masalah baik bagi umat Kristen maupun bagi umat Islam di Indonesia ketika kedua umat ini hendak bersama-sama membangun kerukunan di dalam suatu negara yang bukan negara sekuler dan juga bukan negara agama. Orang Kristen fundamentalis harus diingatkan, jika Indonesia mau dijadikan negara agama, Indonesia bagaimanapun akan berubah bukan menjadi negara Kristen, tapi negara Islam. Dan sebelum ini terjadi, tentu akan timbul banyak konflik. Jadi sebaiknya fundamentalisme keagamaan apapun dijauhi.***

Sumber: http://ioanesrakhmat.blogspot.com